Soy, me pienso y hablo como homosexual negro. (III)

Por: Alberto Abreu Arcia

Unas noches atrás escuché a Richard (un travesti), gritarle a otr@ (Lulú).

Richard:(Gaga. Mirando a Lulú que camina en dirección a Ell@) ¿Cuéntame?

Lulú: (entre sonriente y decepcionada): Niñ@, el punto era jeva. (Después de una pausa desmesurada) Por poco me quedo sin dedos.

Richard: (sonriendo) Te lo dije…

Por la manera en que conversaban, prácticamente de esquina a esquina, por los matices e inflexiones de sus voces, que se regodeaba en la burla, en lo que el suceso tenía de subversión paródica, me di cuenta que aquel diálogo casi teatral entre ell@s buscan, indirectamente, interpelar o reírse de los machangos que pasaban o pernoctaban cerca del lugar, por cierto bastante concurrido a esa hora de la noche. Era un acto de venganza verbal. En cuanto a la persona de quien hablaban, por la marca y el color del carro en que minutos antes vi subirse a Lulú (avanzaba espléndida, exhibiendo su nueva conquista) supuse, que era X un Negrón que trabajaba como Security en una discoteca de Varadero.

A diferencia de otr@s travestis que conozco, Lulú y Richard, a pesar de que llevan ya algunos años como trabajador@s sexuales, continúan atrapad@s en esos binarismos y estereotipos sobre la sexualidad del hombre negro. Al tiempo que viven la suya de un modo igualmente binario. Me pregunto, si la literatura homoerótica cubana producida por letrados blancos (la única de la que hasta el momento se habla); cuando parte de estas posturas no revela un posicionamiento igualmente patético, propio del sujeto de la modernidad incapaz de transgredir los roles y binarismo activo-pasivo.

Recuerdo que en mi infancia conocí a Fantasmita. Lo veía pasar todas las tardes. Era un negro prieto, flaco, de mediana estatura, y al andar su cuerpo nunca ocultaba la mariconería. En las fiestas de santo se subía de Oyá. Los hombres del barrio, incluso los ecobios del juego de abakuá de mi tío, siempre lo saludaban con respeto: “Oye, Fantasmita, mi hermano, ¿dime algo?” Él, casi siempre, se limitaba a sonreír y a seguir su camino. Una vez que se alejaba, las mujeres, de puerta a puerta, fingiendo que nadie las escuchaba, contaban con sorna, una y otra vez, la misma historia que habían oído de otras mujeres más viejas que ellas. “Fue tremendo boxeador, muchacha. Un boxeador de esos que antes salían en los periódicos, pero era muy enamorado y a veces perdía las peleas intencionalmente a cambio de que el otro boxeador estuviera con él”.

En su monumental estudio El ingenio, Moreno Fraginals coloca en la memoria de la nación un suceso sin dudas silenciado y que su autor califica como de los momentos más “traumáticos” de la vida de los esclavos negros en los ingenios. Se refiere a “la liquidación de la actividad sexual normal y su desviación hacia otras formas, al quedar sometidos a un esquema carcelarios de hombres [la cursiva es mía] (272)”. Fraginals lamenta la ausencia de estudios cuantitativos que puedan ilustrar la magnitud de este fenómeno, en cambio ofrece una tabla estadística que da fe de la descomunal desproporción de esclavos varones con respecto a las mujeres introducidas en la Isla entre la segunda mitad del siglo XVIII y la primera del XIX. Por su parte, Esteban Montejo, coautor junto a Miguel Barnet de Biografía de un cimarrón, asegura haber visto a esclavos afeminados venidos de África.

Víctor Fowler en ensayo “Homoerotismo y construcción de la nación” (15), a propósito de esta observación de Fraginals, trae acotación un documento sin dudas revelador. Se trata de una carta donde, uno de nuestros patricios ilustrados, el presbítero José Agustín Caballero (1762-1835) clama por la presencia de mujeres en las dotaciones de esclavos a fin de evitar el pecado de relaciones sexuales no cristianas y que “todos resulten masturbadores, nefandistas y sodomitas”.

Este hecho conmina a dos lecturas. La primera, se inscribe dentro de la perspectiva del psicoanálisis fanoniano, de la que en cierta medida participa Fraginals, y tiene que ver con el sujeto negro inmerso en una relación de poder colonial, anómala, “donde conocimiento de su cuerpo es una actividad estrictamente negadora” (Fanon 48). La otra lectura, la que verdaderamente interesa explorar, se deriva de los recientes debates teóricos sobre género y sexualidad. Específicamente, a partir de las nociones de performatividad y precariedad formuladas por Butler. Esta última entendida como lo que queda marginalmente expuesto a el acoso, el daño, la muerte, la violencia del Estado y a las lógicas arbitrarias del poder que no admiten cierta formas de sexualidad, y determinan cómo pensamos sobre el deseo, la orientación sexual, los placeres, etc. y donde cualquier elemento puede ser suprimido por voluntad o accidente

Aunque Butler, al definir los marcos conceptuales y operativos de la categoría de precariedad, recurre a un grupo de presupuestos emanados de los textos de Spivak y Hannah Arendt referidos al poder colonial, los sujetos diaspóricos y la manera en que los estados nación, para poder servir al colonialismo, generaron sujetos sin fronteras, lo que circunscribe la operatividad del mismo al escenario poscolonial (posoccidental o decolonial). Me interesa someter a debate estas herramientas analíticas (performatividad y precariedad), desde la intersección entre homosexualidad y raza a fin de constatar cómo ellas describen un grupo de problemáticas, modos de resistencia y reivindicación del sujeto subalterno que ya estaban presentes en los momentos anteriores a la fundación del estado-nación cubano. Es decir, lo que me interesa poner de manifiesto es cómo la sexualidad del sujeto negro -desde su condición diaspórica, colonial- complejiza la relación directa que en su ensayo: “Performatividad, precariedad y políticas sexuales” establece Butler entre estas dos primeras nociones explícitas en el título de su ensayo.

Examinemos el juego de posiciones y relaciones de poder que confluyen e intentan dirimirse en entorno a la (homo) sexualidad del esclavo negro, su carácter performativo en el contexto de la problemática que describen tanto Fraginals como Fowler y la condición de precariedad a que están expuestos los sujetos que la practican. Aquí, el esclavo negro está investido de todas las condicionantes que, a juicio de Butler, configuran la precariedad: un sujeto portador de una otredad étnica y de una racionalidad otra, con un sistema comunicativo predominantemente oral, carente de ciudadanía, y que ha vivido la traumática y desgarradora experiencia de lo que Glissant llama el trasbordo y al cual el sistema de producción esclavista ha confinado a los barracones.

El argumento esgrimido por el padre José Agustín Caballero desde su condición de varón, blanco, heterosexual, cristiano; de hombre culto, reformador, celoso guardián de las costumbres y la moral pública para censurar tales prácticas sexuales es de índole religioso: se trata de un pecado horrible entre no cristianos. Es decir, aunque éste, desde una postura vertical, reconoce que se trata de esclavos quienes aun no han abrazado los preceptos de la fe católica, en nombre de ella sanciona tales prácticas de sexualidad alternativas.

Por otra parte, al introducir en su sanción a la mujer como elemento de género encargado de la reproducción, Caballero subraya el rol productivo que le concede no solo al trabajo del esclavo sino también a las relaciones heterosexuales como dispositivo capaz de hacer frente a lo que, con gran alarma, percibe como un tipo de goce que descontrola naturaleza reproductiva del sexo, originando prácticas subversivas que solo atienden al placer. No hay en Caballero la más leve alusión a las condiciones brutales de a que están sometidos estos esclavos, ni a los mayorales, que según deja entrever Manzano en su autobiografía, sodomizaban a los esclavos africanos. A partir de los datos que acabo de ofrecer es posible entender los actos que el racionalismo de Caballero, por improductivos, designa peyorativamente como “masturbadores, nefandistas y sodomitas” y el modo en que tales sexualidades disidentes se colocan como una transgresión de las normas coloniales propias de una masculinidad heterosexual y blanca.

En este punto de mi análisis cabe introducir lo que Butler citando a Spivak denomina, en el plano lingüístico, traducción. Me apresuro en aclarar que dicha noción también ha sido empleada, con similares connotaciones semánticas, por dos investigadores cubanoamericanos: Gustavo Pérez Firmat y Roberto González Echevarría como sustitución de los conceptos de transculturación (Ortiz), hibridez (Canclini) o de asimilación. (“en inglés traduction es nada menos que vilipendio o calumnia. Traducción/traductio/traduction: la equívoca equivalencia de estos vocablos demuestra cuán difícil es traducir sin traicionar, aunque la traición sea, a su vez, el rescate de un significado anterior” Firmat, Vidas en vilo, 13).

La traducción, según Butler, entendida como un gesto que a través de su perfomatividad, busca el nuevo entendimiento. La misma se produce en condiciones de subalternidad y es totalmente diferente a la de asimilación. Por otra parte, si como apunta S. Beauvoir, el cuerpo más que un hecho natural es una idea histórica. Estamos ante un grupo subalterno que por su condición de esclavo y por haber sufrido la experiencia de la diáspora el cuerpo y el deseo sexual terminan resignificándose cultural e históricamente; en primer lugar: para sí, y en segundo orden ante los ojos esclavista y coloniales de Occidente que lo piensa como un no-cuerpo o un no-reconocimiento.

A partir de los elementos que acabo de ofrecer es posible leer el comportamiento en estos esclavos que tanto deplora José Agustín Caballero como un ejercicio subversivo de la normativa sexual blanca hegemónica y como reivindicación del esclavo de su yo y el derecho a su sexualidad. Al tiempo, que nos habla de la trata esclavista como una experiencia que distancia o descentrada sexualmente al sujeto negro, e ilustra la manera en que el onanismo y el homosexualismo masculino operaron como una estructura afectiva y emocional dentro del lugar donde inhumanamente fueron insertados. Aunque para el presbítero José Agustín Caballero, sean precisamente estos estados del deseo uno de los elementos que los expulsa del naciente imaginario nacional. “los racistas justificaron estas distorsiones inventando el mito de la sexualidad sádica del negro, la inmoralidad de la negra y la lujuria de la mulata (Fraginals, 274)”.

Como apunta Fraginals en “Desgarramiento azucarero e integración nacional”, frente a esta situación el esclavo africano elaboró, modos de supervivencia, sistemas de comunicación horizontales y subterráneos, entre las que se encontraba “ir a fornicar a una finca vecina” (92). Las mismas operaban como dispositivos antiproductivos y una defensa frente al trabajo alienante. Tales gestos forjaron una moral del clandestinaje que, paradójicamente, propició el surgimiento y fortalecimiento de sectas secretas de origen africano.

Continuará…

Bibliografía:

Butler, Judith: Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo, Paidos, Buenos Aires, Barcelona, México, 2002.

____________“Performatividad, precariedad y políticas sexuales”, AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, vol. 4, núm. 3, septiembre-diciembre 2009.

Fanon, Frantz:Piel negra, máscaras blancas, Editorial Caminos, La Habana, 2010.

Fowler, Víctor: La maldición una historia del placer como conquista, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1998.

Fraginals, Moreno: Órbita de Manuel Moreno Fraginals, Ediciones Unión, La Habana, 2009.

Pérez Firmat, Gustavo: Vidas en Vilo. La cultura cubanoamericana, Editorial Hypermedia, 2014.

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