El Movimiento Antirracista Cubano como punto de partida para el estudio de los nuevos movimientos sociales (MS) en Cuba.

Por Alberto Abreu Arcia

Deseo retomar en estas páginas el debate que hace algún tiempo suscitó la aparición, en este blog, de mi texto “El Movimiento Antirracista Cubano inicia la batalla por una plataforma común”. El debate, en cuestión, giraba en torno a lo apropiado o no de emplear el rótulo de Movimiento Social (MS) para describir, en términos de procesos sociales, la lucha que activistas, líderes comunitarios, grupos, académicos, intelectuales y artistas libramos en Cuba contra la discriminación racial.

Si bien aquella discusión, en la que participaron entre otros colegas: Víctor Fowler, Roberto Zurbano, tenía como centro el ser y el hacer de la lucha antirracista cubana, no es menos cierto que sus preocupaciones conceptuales y teóricas en torno al concepto de MS rebasan el tópico de la problemática racial para terminar involucrando al campo de las ciencias sociales cubanas de hoy.

A continuación quisiera referirme a dos cuestiones que, en este sentido, estaban detrás de aquella discusión. La primera, está relacionada con la amplia gama de paradigmas y opciones teóricas desde los cuales se conceptualiza de esta categoría (MS) dentro de los estudios sociales latinoamericanos y europeos. La segunda, tiene que ver con el estado actual de la teoría y el pensamiento social cubano: específicamente con la matriz clásica -de un marxismo e historicismo demasiado ortodoxo para estos tiempos- desde la cual se ha venido pensando dicha categoría.

¿Cómo es posible hablar de la existencia de un Movimiento Antirracista, cuyas demandas sociales y su accionar colectivo hacen del mismo un actor político orientado a interpelar el orden social establecido y sus conceptos sobre la libertad, ciudadanía y la democracia plena de un país socialista como Cuba? No me van a negar, que esta interrogante, así formulada, puede retumbar por los recintos ideológicamente amurallados de la Isla como una herejía o disidencia política. De ahí que una zona bastante influyente del Movimiento Antirracista Cubano -aquella que ha sido confinada y/o ha preferido emplazarse en los espacios alternativos, no oficiales- continuamente tenga que transitar por el filo de una navaja, bajo el escrutinio de lo(s) político(s) que continuamente recelan o ven una oveja disfrazada de cordero en cada una de sus acciones, propuestas o demandas.

Quienes así nos recelan, en su afán de concebir al sujeto nacional como un todo homogéneo, restan importancia a otros ejes de dominación, productores de subalternidad o conflictividad social como la raza, el género, la identidad sexual, etc. Al tiempo que impiden re-pensar la noción de sujeto a partir de una realidad aplastante: la emergencia, desde finales del siglo pasado, de nuevos escenarios, actores y sujetos sociales y las tensiones que se derivan de un mundo global del cual, a pesar de nuestra condición insular, no estamos ausentes.

Estas razones, entre otras, pudieran explicar el postergado reconocimiento -por parte del discurso académico-institucional cubano- del Movimiento Antirracista, como un movimiento social. Más que un gesto de tachadura, se trata de una falla al interior de nuestras Ciencias Sociales. Hecho verdaderamente incomprensible cuando han sido disciplinas como la Historia, la Psicología, la Sociología, la Antropologías y las Ciencias Políticas las que en todo el mundo han contribuido a re-leer el concepto de MS atendiendo a sus deslizamientos epocales y contextuales. Más que una paradoja o un destiempo; advierto, detrás de esta problemática, las marcas que delatan una especie de condicionamiento de estas disciplinas al discurso político.

Lo que nos lleva a interrogarnos sobre los límites del pensamiento y la teoría social cubana a la hora de describir los nuevos movimientos sociales emergentes en la escena social cubana desde finales del siglo pasado. No me refiero solo al antirracista; sino también a otros como el LGBTIQ, el feminista, el ecologista, el de las comunidades eclesiales orientadas o no por la teología de la liberación, etc.

¿Qué rol juegan actualmente el Movimiento Antirracista Cubano dentro de la configuración de una nueva sociedad civil en Cuba?, ¿qué condiciones limitan su avance en términos de movilización social?, ¿cuáles son las razones de su emergencia, su liderazgo y seguimiento en la Cuba del siglo XXI?, ¿cómo se estructura?, ¿qué lo hace un movimiento sugestivo y atrayente para los que en el militan, a diferencia de las organizaciones políticas y sociales existentes en Cuba?, ¿qué piensan las personas implicadas en el mismo? Y como si estas interrogantes no fueran lo suficientemente seductora para la voracidad del saber académico podrían añadirse otras: ¿Cuál es el proceso de formación de sus demandas sociales?, ¿cómo investigarlas?, ¿cómo se vinculan éstas a la formación de identidades, sujetos y actores sociales?, ¿cuál es su relación con el orden social socialista?, ¿cómo ubicar al mismo en términos teóricos y epistemológicos, factibles de ser convertidos en un espacio mínimo de investigación académica?, ¿cuánto podría aportar el mismo a la reflexión sobre la constitución sociopolítica de la sociedad cubana y los procesos de conflictos que se están sucediendo al interior de la misma?

Son preguntas solo posibles de responder desde la intervención académica, a partir de la voluntad de considerar al Movimiento Antirracista Cubano, y a otros MS no solo como objeto, sino como sujetos de estudios y el deseo de acompañarlo en su terco bregar.

En medio del aquel debate, conversé sobre el tema con varios colegas. Todos ellos tenían una característica en común, por una parte, estaban vinculados a la academia cubana o habían sido formados por ella, pero al mismo tiempo eran líderes o activistas con un prestigio más que ganado por su participación en proyectos comunitarios, actos de denuncias, reclamos o demandas contra el racismo antinegro en Cuba. Tuve la impresión de que dos personas habitaban un mismo cuerpo (el académico y el activista). Dos sujetos de enunciación a veces antagónicos. Mis interlocutores se demostraban escéptico ante el rótulo. ¿Cómo entender esta fisura? ¿Deber ser el estudio de los MS una tarea académica o militante?

Entonces me remonté a mi etapa como estudiante de preuniversitario y a mis clases de Historia del Movimiento Obrero frente a un profesor que nos obligaba a memorizar fechas, acontecimientos, regularidades históricas en medio del agobio que provocaba el calor y las primeras horas después del almuerzo. La descripción que se hacía de los mismos era tan perfecta. Todo (los triunfos, los fracasos, las veleidades y retrocesos) estaban tan justificadas, tan bien argumentadas por un materialismo histórico que todo lo prevenía y de cuyas leyes nada ni nadie podía escapar.

Para evitar que el profesor me expulsar del aula por haberme quedado dormido, y como todos aquellos MS solo conducían a un fin: la lucha armada. Me imaginaba cabalgando con las tropas de Emiliano Zapata, siendo un guerrillero en la selva de Nicaragua, o un huelguista en las manifestaciones contra el dictador Gerardo Machado: lanzando piedras, botellas, esquivando las golpizas, los chorros de aguas y bombas de humo con que la policía reprimía a los manifestantes.

Solo a principios de los ochentas, en medio del fervor postestructuralista que sedujo a mi generación, conocí del Mayo Francés’68, y el corte que los estudiosos de los MS entre las décadas del 70 y 80 establecían entre nueva y vieja izquierda; entre los “viejos” y “nuevos movimientos sociales”, como una forma de diferenciar la acción rutinaria de la izquierda tradicional y burocrática (con sus formas convencionales de protesta), del creativo accionar del movimiento ambientalista, feminista y pacifista, o de las minorías raciales y étnicas.

Tal vez mis colegas estaban anclados en aquellas narrativas, nacidas en el siglo XIX, que consideraban al Movimiento Obrero como arquetipo de los MS. A pesar de la vasta bibliografía y la multiplicidad de posiciones teóricas que en las últimas décadas han posibilitado su estudio y comprensión (Smelser, Turner, Killan, McCarthy, Zald, Tarrow, Tilly, Touraine, Melucci hasta otros como Ernesto Laclau, Chantal Moufle, Dona Haraway, Arturo Escobar, Mario Doni, pasando por innumerables tesis doctorales, diccionarios, etc.) Eran incapaces de reconocer la existencia de nuevos MS dotados de una forma de acción abierta, descentralizada e inclusiva, cuyas sostenidas demandas o reclamos, en torno a una reivindicación, desbordan y confrontan a las instituciones y los partidos políticos.

A diferencia de los MS tradicionales, los nuevos movimientos sociales poseen una débil estructura orgánica. Obran desde cierta continuidad, con un alto nivel de integración simbólica, un bajo nivel de especificación de roles y con formas de acción y organización viable. No poseen una morfología o estructura estática: tienen un comienzo y un final, pues su inestabilidad constitutiva hace que su continuidad sea problemática, su trayectoria o itinerario de vida oscila entre el peligro de la disolución, la institucionalización o su transformación en otros MS.

Como ven, lo que muchos teóricos han bautizado como los nuevos movimientos sociales (ecologista, el pacifista, el feministas, la lucha por o en contra del aborto, el antirracista, el de las minorías étnicas, el LGBTI, etc.) reniegan de aquellas conceptualizaciones aprendidas en mis tiempos de estudiantes y revelan las insuficiencias explicativas del funcionalismo y el marxismo al estudiar los mismos, y hacen del término, en la actualidad, un concepto muy amplio y verdaderamente conflictivo en el plano teórico. Lo que explica la variedad de enfoques a través desde los cuales se interpreta y conceptualiza. Por estas razones, se siguen viendo con suspicacia todo intento por elaborar una etimología cerrada o definitoria de esta categoría.

Su accionar no solo comprende la movilización social desde los espacios de la vida cotidiana y los escenarios públicos, sino también desde las redes sociales. John Scoot en Los dominados y el arte de la resistencia constata cómo los nuevos movimientos sociales despliegan otras formas y prácticas de luchas típicas del arte de resistencia propio del subalterno como las veladuras lingüísticas, los códigos cerrados, el anonimato, la ambigüedad, etc. Éstas, de algún modo, rescatan las formas tradicionales de hacer política del marginado.

Lo que Paulo Freire en Pedagogía del oprimido denomina “maña de los oprimidos” refiriéndose a esas inmunizaciones o anticuerpos que las clases subalternas van generando en su cuerpo, en su lenguaje, en su cultura. De ahí, que es imprescindible para el educador popular de comprender las formas de resistencia presentes en sus fiestas, sus danzas, sus juegos, sus leyendas, sus devociones, sus miedos, su semántica, su sintaxis, su religiosidad. Según este autor: “No es posible organizar programas de acción político-pedagógica sin tomar seriamente en cuenta las resistencias de las clases populares”.

En el caso de Cuba, no solo el teatro ritual caribeño y la poesía producida por autores afrocubanos, sino también las artes plásticas, y fundamentalmente la cultura hip hop en su más de dos décadas de existencia, el fenómeno social del rastafarismo y el spoken word o poesía hablada pueden dar cuenta de la reactualización o resemantización de estas prácticas de resistencias tradicionales intrínseca al sujeto negro subalterno.

Mario Doni, después de examinar las diferentes definiciones del concepto de MS, formula ésta definición sintética del mismo: es una forma de “acción colectiva” más abierta, descentralizada e inclusiva que las organizaciones burocráticas, los partidos, instituciones, etc. y con una mayor capacidad de actuación en el tiempo en comparación con las campañas sobre una cuestión concreta o las acciones comunitarias en línea. Se trata de un proceso en el que diferentes actores (individuos, grupos informados, y/o organizaciones) por medio de una acción conjunta y/o de comunicación elaboran una definición compartida de sí mismo que los sitúa en el mismo lado de un conflicto social, dando sentido a sus acciones de protestas o prácticas simbólicas que de otro modo permanecerían inconexas, explicitando de esta forma la emergencias de conflictos y temas específicos.

Para Doni estas redes de interacción informal entre una pluralidad de individuos, grupos y organizaciones envueltas en un conflicto político y/o cultural tiene como base una identidad colectiva compartida.

A partir de aquí, quedan por responder varias interrogantes relacionadas con nuestra experiencia local, y lo que el Movimiento Antirracista Cubano podría aportar al estudio actual de los MS en el continente, y lo más importante: cuánto se podría nutrirse de sus experiencias y estudios sobre los mismos.

Se me antoja que las claves metodológicas o marcos interpretativos para el estudio del Movimiento Antirracista Cubano pudieran partir de en la combinación del paradigma de las Identidades Colectivas, emergente en Europa Occidental a finales de los 80s, desde su énfasis en la cultura, las formas de sensibilidad, el nivel emotivo vivencial. Con el paradigma de la Movilización de recursos, oportunidades políticas, estrategias, intereses -predominante en el mundo anglosajón. Claro está: readecuando ambos paradigmas a las especificidades de nuestro contexto y a la trayectoria que describe las acciones de lucha de dicho movimiento.

De la hábil combinación de ambos paradigmas, podría surgir el marco analítico para estudiar otras cuestiones como: el carácter de sus demandas, acciones de movilización, su problemática estructura, el activismo como producción de un saber, etc.

Si bien, el segundo de estos paradigmas o teoría (Movilización de Recursos y Oportunidades Políticas) ha estado en el centro de las constantes demandas y reclamos; así como en el diseño de estrategias y acciones afirmativas que buscan el empoderamiento social y económico de la población afrocubana. El de las Identidades Colectivas, ha impulsado innumerables acciones en el plano de las producciones simbólicas, hasta eventos públicos como el concurso de peinados de mujeres negras que bajo el sugerente título de “Lo llevamos rizo”, se celebró durante la pasada bienal de La Habana en el Pabellón Cuba.

Por otra parte, los talleres ofrecidos por el extinto proyecto “Color Cubano”, las experiencias comunitaria de la Red Barrial Afrodescendiente y su revista Afrobarriando quienes desde la Educación Popular y una óptica transdisciplinaria emplazan su activismo en los barrios de Pogolotti, Buena Vista, Párraga, Jesús María, La Ceiba, CAI Los Ángeles, Balcón Arimao y Alamar Playa, así como la reciente celebración del “Seminario de Emancipación Emocional” con la dirección de la Dra. En Psicología Cheryl Grills ex presidenta de la Asociación Internacional de Psicólogos Negros de Estados Unidos -quien desplegó toda su experiencia en la metodología de trabajo sobre sanación mental y su puesta en práctica para ser aplicada en Cuba en la población afrocubana. Nos permiten explorar el desempeño del Movimiento Antirracista Cubano, como espacio educativo y sujeto pedagógico.

En el ámbito de la comunicación popular como productora de sujetos, tanto al interior como exterior de los MS, en el caso de la experiencia local del Movimiento Antirracista Cubano, el boletín digital Desde La Ceiba, los blogs Negracubateniaqueser y Afromodernidades, constituyen enclaves alternativos que han permitido visibilizar otras voces no oficialistas, problemáticas, denuncias sobre actos racistas en el espacio público o las instituciones, demandas, etc. frente al silencio de los medios oficialistas y hegemónicos quienes han cerrado toda posibilidad de un debate público. Estos últimos invisibilizan y opacan las aristas más álgidas de la problemática racial cubana.

Hasta aquí, estas notas que deseaba compartir con los lectores de Afromodernidades, Advierto que se trata solo de una primera aproximación al Movimiento Antirracista Cubano como MS urgido de transformarse en objeto de investigación académica.

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