Hombres y Mujeres se dan la Mano. Conferencias y Talleres Sobre Equidad de Género en la UIS

Por Julio Cesar

 

Noticias: www.unired.edu.co

 

Red de Universidades de Colombia

 

Hombres y Mujeres se dan la Mano. Conferencias y Talleres Sobre Equidad de Género en la UIS

En el marco del proyecto “Fortalecimiento de Equidad de Género en la Educación Superior” – FEGES Colombia, la Universidad Industrial de Santander a través de la Escuela de Trabajo Social llevará a cabo un ciclo de conferencias y talleres sobre el tema de equidad de género.

El ciclo comienza el próximo 30 de abril con los especialistas cubanos Julio César González Pagés, en masculinidades y violencia de género, e Isabel Moya Richard, en feminismo y medios de comunicación, dirigidos a docentes, funcionarios administrativos y público en general, y en la tarde ofrecerán un taller para periodistas y un conversatorio para el equipo de bienestar estudiantil. Las actividades tendrán lugar en el Ágora de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Industrial de Santander.

La doctora Isabel Moya es presidenta de la Cátedra de Género y Medios de Comunicación del Instituto Internacional de Periodismo José Martí y docente de la Universidad de La Habana. Es una de las teóricas en comunicación social, medios, publicidad y feminismo más importantes de la Isla y directora de la Editorial de la Mujer.

Julio César González Pagés es doctor en Ciencias Históricas. Profesor de la Universidad de La Habana y máximo experto cubano en el tema de Masculinidades. Ha sido Coordinador General de la Red Iberoamericana y Africana de Masculinidades, entre otros cargos. Con su tema de Masculinidades ha ofrecido más de un centenar de cursos, seminarios y conferencias en todo el mundo. Su libro -“Macho, varón, masculino” es un éxito editorial.

El proyecto FEGES se desarrolla mediante una alianza entre las colombianas Universidad Central, Universidad Nacional de Colombia, Universidad Autónoma de Colombia y Universidad Industrial de Santander cuya contraparte holandesa es la alianza Universidad de Utrecht y MDF Training & Consultancy BV  financiado por la Organización Neerlandesa para la Cooperación Internacional en Educación Superior NUFFIC, de los países bajos, que busca fortalecer la capacidad institucional del sector de la educación superior en países en vías de desarrollo.

 

 

Entre los objetivos del convenio está el incorporar la perspectiva de género y el enfoque diferencial de los derechos con énfasis en género, en programas y procesos académicos – administrativos, y en general fortalecer una cultura de equidad de género e implementar estrategias de comunicación y divulgación para la transformación de las representaciones sociales y prácticas de género, señaló la profesora de la Escuela de Trabajo Social Raquel Méndez, Coordinadora Institucional de la UIS en el Proyecto.

 

PROGRAMACIÓN

Lunes 30 de abril

 

10 a.m. Ágora, Facultad de Ciencias Humanas UIS: Conferencia central abierta a docentes y funcionarios administrativos: “Masculinidad vs. Violencia” – Prof. Julio César González Pagés, Universidad de La Habana.

Conferencia central, dirigida a docentes, personal administrativo y público en general: “Capital, poder y medios de comunicación: Una crítica epistémica” – Conferencista: Dra. Isabel Moya, Universidad de la Habana, Cuba.

2:00 p.m. Ágora, Facultad de Ciencias Humanas UIS:

Taller “Comunicación y Género”, dirigido a equipos de comunicación de universidades y comunicadores y periodistas en general. Profesores Isabel Moya y Julio C González Pagés.

4:00 p.m. Conversatorio “Comunicación y Género”, dirigido al equipo de bienestar estudiantil- Sede Bienestar Universitario. Profesores Isabel Moya y Julio C González Pagés.

Tertulias: “Género, clase y etnia en la ciencia y en la educación superior”

 

Mayo 2

10:00 a.m. Nociones de ciencia y las fronteras del ser mujer científica. Tania Pérez Bustos, antropóloga y comunicadora social, con Maestría en Estudios del Desarrollo y Doctorado en Educación.

 

2:30 p.m. Preguntas feministas sobre la circulación popular del conocimiento científico en el sur. Tania Pérez Bustos (Ágora).

 

 

Mayo 7

10:00 a.m. Jóvenes en la Universidad: inequidades de género y clase. Luz Gabriela Arango. Licenciada, Magíster y Doctora en Sociología.

 

2:30 p.m. Mujeres y desigualdades de género en la educación superior. Luz Gabriela Arango.

 

(*) El ingreso a todas las conferencias y talleres no tiene costo alguno.

 

Ver en http://www.unired.edu.co/index.php?option=com_content&view=article&id=199:equidad-de-genero-uis&catid=2:eveuis&Itemid=15

 

Red Iberoamericana y Africana de Masculinidades (RIAM)

 

http://www.redmasculinidades.com

http://redmasculinidades.blogspot.com

http://masculinidadescuba.blogspot.com/

http://feminismocuba.blogspot.com/

 

Carta a los Editories de la Revista LATINA Magazine~ Mal Uso de el termino Afrolatinos

Carta a los Editories de la Revista LATINA Magazine~ Mal Uso de el termino Afrolatinos

Carta a los Editores de la revista LATINA Magazine

Por demasiado tiempo los medios de comunicación han encontrado formas de explotar a las personas. Para promover un cierto ángulo por obtener sus beneficios personales y agendas. Este ha sido algunos de los desafíos que nosotros (el equipo documental de Afrolatinos) ha tenido que enfrentar durante la filmación de la historia de Afrolatinos.

 

Nosotros públicamente rechazamos el uso irresponsable del término Afro-Latinos, por conocidos establecimientos respetado de los medios de comunicación como la revista LATINA.

En un artículo publicado por la revista LATINA el Lunes, 27 de febrero 2012, titulado Feliz Mes de Historia Negra: Los 50 Afro-Latinos Más Bellos en Hollywood! (Happy Black History Month: The 50 Most Beautiful Afro-Latinos in Hollywood! ) escrito por Lee Hernández, donde tienen una lista de lo que ellos consideran los 50 más bellos Afro-Latinos … pero ¿son todos AFROLATINOS?
Estimados Editores de la revista LATINA Magazine,

Ejemplo uno: Nicole Richie fue adoptada por Lionel Richie, eso solo no la convierte en ser una Afrolatina.

Por qué … Si sucede a ser de los padres que (uno de los padres) es afroamericano y el (y el otro), es peruano … esto solo no significa que automáticamente sea Afrolatino. El pariente peruano tendría que ser descendiente de africanos, es decir. Afro-Peruana. Si usted es Afro Americano y Latino no eres Afrolatino.
Si sus padres biológicos (uno de ellos) son descendientes de los esclavos africanos,  ahorra si es una Afrolatina.

 

Ejemplo dos: Gloria es mitad mexicana y mitad afroamericana – a menos que su pariente sea una  Afro-mexicana, ella es mitad Afroamericana y la otra mitad Latina.
Simplemente usando el termino Afrolatino en un entorno irresponsable disminuye el trabajo que se está haciendo. Esto desacredita el trabajo de aquellos que han estado defendiendo esta causa desde hace muchos años … luchando por la representación … personas que han dedicado sus vidas enteras al estudio y la garantía de que las historias de Afrolatinos sea contada.

AfroLatinos no es algo que se debiera usar como si fuera de “moda”. No se trata simplemente de ricos y famosos de Hollywood.
Afrolatinos: 101 (lo que es y lo que no lo es)

¿Lo qué es …

 

Por definición … Afrolatinos son los descendientes de los esclavos africanos que llegaron a América Latina. Estos son descendientes AFROLATINOS.

TERMINOS (por efectos de mi carta … no estamos discutiendo los constructos sociales o problemas raciales … esto no se trata de color … esto se trata de educación)
Latinos / Hispanos: Hispanos o Latinos son los estadounidenses con origen en países de habla hispana.

 

*Nota al margen … en América Latina no usamos el término latino … los colombianos son Colombiano, los dominicanos son Dominicano, y los puertorriqueños son Puerto Riqueno … y así sucesivamente … se identifican por el país de donde son. El termino latino ni siquiera se aplica aquí. Y la mayoría de la gente … pregunta que si somos latinos «habla latin!»

Afroamericano: es un americano (de los Estados Unidos), que es de descendencia africana … va de la mano con lo que significa ser considerado *Negro en esta nación.
* Nota: Negro en este caso no significa un color … aquí estamos hablando de una comunidad de personas, en los Estados Unidos que son de ascendencia africana que se identifican como Negro.

 

Diáspora Africana: este termino viene del movimiento de esclavos con la trata Trans-Atlántica de esclavos africanos que fueron llevados y se dispersaron por todo el mundo.

Aquí … lo que estamos hablando es que debieramos estar incluidos en la mesa – todos los continentes son parte de la diáspora africana! Dondequiera que los esclavos fueron llevados, sigue habiendo descendientes de los africanos! Y son afrodescendientes!
En una conferencia sobre la raza en Durban, Sudáfrica … se decidió que el término políticamente correcto debe ser afrodescendientes (que no debiera existir terminos como.. Afroamericano o como Afrolatino) simplemente afrodescendientes.
Creo que podemos llegar hasta allí. Pero no podemos ignorar que hay grupos y que son diferentes. No podemos ignorar que la segregación sigue existiendo … y no es tan simple como agrupar a todos juntos … nos estamos moviendo a este lugar.

Así que por ahora … para el propósito de este proyecto muy importante y el movimiento de los AFROLATINOS, nuestro objetivo es poner en primer plano las historias que no fueron contados.
Creemos que mucho mas trabajo tiene que suceder AHORA y vamos a seguir informando y educando. Sabemos que será un instrumento muy util unir a los afro-americanos y africanos para llevar este tema a la mesa e iniciar el cambio.

¿Por qué es importante esto?

Ya no podemos aceptar ser excluidos. Ya no podemos quedarnos quietos y permitir a nuestra gente permanecer invisibles. Estamos hablando de mas de 150 millones / 150.000.000 MILLONES de afrodescendientes que actualmente existen en América Latina, y no vamos a permitir que esta comunidad siguen siendo representado incorrectamente y utilizado como una especie de símbolo.
Afrolatinos existen .. siempre han existido. No son sólo los 50 personas bella de la revista LATINA.
Ellos son los primeros 150 millones que hoy en dia son las personas en América Latina que han sido marginados, más discriminados … ellos son los descendientes de africanos esclavizados en América Latina … son el legado de un pueblo que fueron traídos a nuestros países y que han contribuido con una tremenda cantidad a lo que somos como latinos hoy en día.
El movimiento Afrolatino es algo más que una moda!

Este es un llamado a la ACCION!

Esta es una exigencia de que la historia de los Afrolatinos se cuenten!
LATINA Magazine, es nuestra esperanza de que ustedes comienzan a servir a la comunidad que tienen por objeto alcanzar y, al hacerlo, usar términos y contar historias que son la verdad de quien somos como comunidad y como pueblo.

En solidaridad ~

Alicia Anabel Santos, Escritora / Co-Productora, Renzo Devia, Director / Productor Ejecutivo y el Equipo Afrolatinos

 

Afrolatinos: La Historia Que Nunca Nos Contaron

ENGLISH

Letter to Editors @ Latina Magazine

For too long media has found ways to exploit people. To promote a certain angle for personal gain and agendas. This has been some of the challenges we (the Afrolatinos Documentary Team) has had to face during documenting and filming of the Afrolatinos Story.

We publicly reject the irresponsible use of term AFRO-LATINOS, by well-known media establishments such as Latina Magazine.

In an article published by Latina Magazine on Monday, February 27, 2012, titled, Happy Black History Month: The 50 Most Beautiful Afro-Latinos in Hollywood! By Lee Hernandez they create a list of who they consider the 50 most beautiful Afro-Latinos… but are they all AFROLATINOS?

Dear Editors at Latina Magazine,

I bring this to your attention in hopes that you will retract your use of the term Afrolatinos. It is being used incorrectly.

Example one: Nicole Richie being adopted by Lionel Richie does not make her an Afrolatina.

Here’s why… If you happen to be of parents who (Parent 1) is African American and (Parent 2) is Peruvian… this alone does not automatically make you Afrolatino. The Peruvian parent would have to be descendant of Africans, ie. Afro-Peruvian. If you are Black and Latino you are not Afrolatino.

If her biological parents (either one) are descendants of the enslaved African then she IS an Afrolatina.

Example two: Gloria being half Mexican and half African American – unless her parent is an AFRO-Mexican she is half Black and half Latina.

Just throwing the term Afrolatino around irresponsibly diminishes the work that is being done. It discredits the work of those who have been championing this cause for many years… fighting for representation… people who have devoted their entire lives to studying and ensuring that the stories of Afrolatinos be told.

AfroLatinos is not a TREND – we must know OUR history. It is not simply the rich and famous of Hollywood.

Afrolatinos: 101 (what it is and what it is not)

What it is…

By definition… Afrolatinos are the descendants of the enslaved Africans who arrived to Latin America. These descendants are AFROLATINOS.

TERMS (for purposes of my letter… we are not debating the social constructs or race issue… this is not a color thing… this is an education thing)

Latino / Hispanic: Hispanic or Latino Americans are Americans with origins in Hispanic countries.

*Side note… in Latin America we do not use the term Latino… Colombians are Colombiano, Dominicans are Dominicano, and Puerto Ricans are Puerto Riqueno… and so on… they identify by the country they are from—so Latino doesn’t even apply here. And most people say… how are we Latino “speak Latin!”

African American: is an American (of the United States) who is of African Descent… going hand in hand with what it means to be considered *Black in this nation.

*Note: Black does not define a color… here we are talking about a community of people, in the United States who are of African Descent who identify as being Black.

African Diaspora: comes from the Atlantic Slave Trade’s movement of enslaved Africans who were taken and dispersed all over the world.

Here we are talking about everyone being included at the table – ALL CONTINENTS are part of the African Diaspora! Wherever slaves were taken, there remains descendants of those Africans! And THEY are Afrodescendants!

In a conference on Race in Durban, South Africa… it was decided that the politically correct term should be Afrodescendants (NO African American.. NO such Afrolatino) simply Afrodescendants.

I think we can get there. But we cannot ignore that there are groups and that we are different. We cannot ignore that segregation continues to exist… and it isn’t as simple as grouping everyone together… we are moving to this place.

So for now… for purposes of this incredibly important project and movement under the term AFROLATINOS, our aim is to bring to the forefront the stories that were not taught to us.

We believe that much work needs to happen NOW and we will continue to inform and educate. We know that it will be instrumental to unite with African Americans and Africans to bring this subject to the table and initiate change.

Why is this important?

Because we can no longer accept being excluded. We can no longer stand by and allow for our people to remain invisible. We are talking about 150 Million / 150,000,000 MILLION Afrodescendants who currently exist in Latin America, and we will not allow this community to continue to be misrepresented or used as some sort of token.

Afrolatinos exist.. they have always existed. They are not just Latina Magazine’s top 50 Beautiful People.

They are the top 150 million people in Latin America who are the most marginalized, most discriminated against… they are the descendants of enslaved Africans in Latin America… they are the legacy of a people who were brought to our countries and who have contributed a tremendous amount to who we are as Latinos today.

The Afrolatino movement is more than just a trend!

This is a call to ACTION!

This is a demand that the Afrolatinos story be told!

Latina Magazine, it is our hope that you will begin to serve the community that you aim to reach and in doing so, use terms and tell stories that are the truth of who we are as a community and as a people.

In solidarity~

Alicia Anabel Santos, Writer/Co-Producer, Renzo Devia, Director / Executive Producer and The Afrolatinos Team

Afrolatinos: The Untaught Story

 

To read the Latina Magazine Article ~ 50 Most Beautiful Afrolatinos~

JOIN THE MOVEMENT: WWW.AFROLATINOS.TV

EMAIL US AT: info@creadorpictures.tv

Como si la Historia no fuera más que una invención del presente… dedicacion a Marysé Conde

(Texto leído en la Semana del autor en Casa de las Américas dedicada a Marysé Conde.)

 

 

Por: Alberto Abreu Arcia

Deseo comenzar mi intervención en esta mesa retomando un término en el cual he insistido en otras ocasiones. Me refiero al de re-escritura de la historia como un ademan escritural que va más allá del simple acto de apoderarse de los relatos del pasado. La re-escritura de la historia, tal como he venido sosteniendo, es una estrategia discursiva y enunciativa, que comprende un grupo operaciones de descalces e interpelación de las estructuras explicativas, la escritura y la filosofía de la historia occidental, y que son realizadas desde un posicionamiento otro: marginal, periférico, postoccidental.[1] Cuya finalidad más inmediata es poner en evidencia las fisuras y constricciones de la razón colonial.

En el caso del imaginario artístico y literario de la diáspora africana y en particular dentro del discurso literario de Maryse Condé este acto de re-escritura de la historia tiene entre sus peculiaridades, la de operar como un contradiscurso de la modernidad occidental. Por lo que en la primera parte de este ensayo me interesa delinear al menos tres de los principales desafíos e inversiones que, en el plano de las relaciones saber-poder, están colocando el sujeto y discurso literario de la identidad racial negra. Lo que estas producciones simbólicas alteran, descolocan, niegan o desplazan señalando los límites del saber académico y de la modernidad occidental. Estas últimas dos instancias claves implicadas en la construcción social de su subalternidad.

El primero de estos descentramientos del racismo epistémico que caracteriza las formas de saber occidentales viene dado por una inversión en la relación sujeto-objeto establecida por el discurso científico, en particular historiográfico, de la modernidad occidental en el ámbito de las relaciones centro-periferia, hegemonía-dominio. Si tradicionalmente ha existido un sujeto teórico: Occidente, que estudiaba un objeto: la colonia, el otro. Ahora no sólo es el otro de la negritud quien tiene voz, se mira a sí mismo; dando rienda suelta a su memoria personal y colectiva, sus experiencias, placeres, tradiciones, tragedias; sino que lo hace desde una racionalidad transversal, proponiéndonos esa otra cosmovisión del mundo que los saberes instituidos estigmatizaron por bárbara, iletrada. Revelando ese entramado de creencias, expectativas, saberes, paisajes que marchan rizomáticos, entrecruzados. Esta razón transversal no sólo configura el tejido textual y el carácter heterodiegético de estas narraciones literarias, contrapuesto por completo al concepto linealista del tiempo y la lógica de progreso de la modernidad europea, sino que en el plano semiótico hace posible diversas formas de intercambio, comunicación, corrección, reconocimiento de sus historias.

---

[1] A todo lo largo de este ensayo en lugar del término postcolonial emplearé el de postoccidental sugerido por Roberto Fernàndez Retamar en su ensayo “Nuestra América y Occidente”. Por cuanto el posoccidentalismo ha sido el lugar de enunciación que construyó América Latina a lo largo de su historia intelectual. Las razones que tengo para esta sustitución  también son compartida por otros  pensadores  como Walter  Mignolo, para quien lo postoccidental es la palabra clave para articular el discurso de descolonización intelectual desde los legados del pensamiento en Latinoamérica. No se trata de un mero dato o verdad histórica, sino de categorías geoculturales y sus relaciones con el conocimiento y el poder. (Mignolo: “Post-occidentalismo: el argumento desde América Latina” en Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta, eds., Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate), Miguel Ángel Porrúa, México, D.F., 1998, pp. 27-34   disponible en  http://ensayo.rom.uga.edu.)

Para leer mas – Como si la Historia no fuera más que una invención del presente… dedicacion a Marysé Conde

“Nuevos caminos para el spoken word em Cuba.”

Autor: Elier A. Álvarez Arcia.

La poesía es el género artístico y literario que toda persona, sensibilizada con el arte, toma como punto de referencia al comparar lo que artísticamente está bien realizado. Es una esencia mística que llena a todo el que en ella se refugia, siempre que tenga la calma y la autopreparación para aceptarla y disfrutarla. Eso sí, a través de los tiempos, también se ha encerrado en espacios académicos donde se adoctrina el pensamiento de los que la estudian, y estos a su vez, atacan a quienes se salen de los «estándares» y «cánones» impuestos por algunos clásicos de la crítica literaria.
Así ha sucedido con el spoken word.

Por suerte, en nuestros días ya existe una paridad o equilibrio en cuanto a criterios, al decir si es (el spoken word) poesía o no y/o lo que es poesía o no. Lo cierto en todo este hecho es que está demostrado que uno nunca va a «proyectar» en un texto para un lector, lo que «proyecta» es un texto para el sujeto que escucha. En el caso de la poesía, ambos se apoyan en técnicas poéticas tanto para el que se lee en las páginas de un libro, como para el que se dice o se representa ante un auditorio.

De esto se trata en gran medida Caminos de Palabras, idea surgida por la necesidad de compartir la poesía hablada, con todo tipo de personas y en todo tipo de espacios. Es algo nuevo, si solo nos quedamos en el término que se usa: poesía hablada. Pero si vemos el tránsito de esta manera de hacer poesía por nuestras calles habaneras, no podemos decir lo mismo.

Han transcurrido ya diez años, desde la primera vez que Karel Betancourt (El Indomable) y Amhel Incera (Misión Raíz) subieron a un escenario en un concierto de Hip hop para mostrar su quehacer como artistas que representaban esta modalidad poética. Aunque no fueron los únicos, junto a ellos también lo hicieron un grupo llamado Jóvenes Rebeldes, integrado por Javier y El Deno –una lástima no conservar en el recuerdo sus nombres completos. Fue algo novedoso y extraño, podría decirse que estaban declamando, pero no utilizaban la poesía de nadie. Decían en el escenario lo que producían ellos poéticamente; tenían fuerza, compromiso, a partir de cómo lo decían. No engolaban la voz ni provocaban una musicalidad más allá de la propia música interior del texto que enmarcaba el discurso de aquel comienzo de siglo XXI: la raza, la marginación y el belicismo internacional, que nunca ha cesado en el mundo desde que se conoce como lo conocemos hoy.

Caminos de Palabras, es el resultado de lo que se ha logrado en estos diez años de trabajo por los cultores de la poesía hablada, y tiene como objetivo, además, invitar a críticos literarios y de arte a compartir sus juicios en cuanto al tema, desde cada una de estas aristas, para poder así, medir y valorar lo que ha aportado y aporta, a las nuevas generaciones en el proceso de la «vida en sociedad».  Por ello vamos a hacer una mirada al pasado para observar, no con mucho detenimiento, cómo se ha ido desarrollando, en el orden artístico este movimiento, del cual hoy no son pocos los participan, y no son pocos los lugares en los que se ha expuesto el proyecto.

Haciendo una valoración y, según mi criterio, se destaca el trabajo en el Festival Internacional de Poesía de La Habana, en sus ediciones XII y XIII, con Amhel Incera desde su visión organizativa y de dirección artística. Primero, a partir del diálogo establecido a través del Taller de Poesía Dulce María Loynaz y su directora Isis Leyva –en el cual se logró la inclusión de un performance de poesía hablada y la participación de los distintos poetas convocados en distintas lecturas que se realizaron en dicho festival–; y segundo, por el éxito de este primer performance y el interés que suscitó en el director del festival, Alex Pausides, que logró su inclusión en la edición siguiente, dando como resultado el primer colectivo de poesía hablada llamado La PoesiConextion.

Bajo el nombre Puente Internacional de La Poesía Hablada, en el año 2008, sería con el que de manera colateral se participó en el Festival Internacional de Poesía de La Habana; un suceso extraordinario para los que allí estuvimos, una puerta abierta a la «intelectualidad cubana», el reconocimiento, y el hecho mismo de representar la poesía hablada.

En esa ocasión el performance se realizó como inauguración del evento y en él participaron artistas como Yassek Manzano y su grupo, quien nos acompañó musicalmente. Como invitados estuvieron Afua Cooper –una de las más reconocidas poetas en el área del Caribe de lengua inglesa, a pesar de vivir en Canadá–, y el colectivo que estaba compuesto por Unsorokan (Yudicet y Luz de Cuba), El Viejo (Lázaro El Rasta), Velzago, Rodolfo Rensoli, Sir Mali, El Brujo, Yompi, Negro Kilo, El Atrevido, Dj Bahamas y Misión Raíz.  A pesar de que la participación en el evento no continuó en las distintas ediciones que siguieron, por diversos sucesos en el colectivo, cabe agregar los logros, importantísimos, para la poesía hablada en nuestro país. Por sus características creativas posibilitó, por vez primera, una puerta al escenario para varios artistas, entre ellos a Yudicet Menéndez Orosco y Luz de Cuba (Unsorokan); además de palpar y disfrutar por vez primera de performances de poesía hablada, y no conciertos de hip hop donde se incluían a cultores de éste género.

 

Para leer mas – Nuevos caminos para el spoken word em Cuba

Versión Definitiva Nuevas Cartografía

Nuevas cartografías latinoamericanas, una lectura desde sus silencios

Alberto Abreu

[crédito]

Al pie: * Román de la Campa, Nuevas cartografías latinoamericanas, Letras Cubanas, La Habana, 2006.

Consagrado a explorar los nuevos universos problemáticos, que surgen del acto de pensar lo cultural en América Latina, en los nueve ensayos que conforman Nuevas cartografías latinoamericanas,* su autor: Román de la Campa nos propone un corpus de textos y tópicos vinculados a lo poscolonial, lo subalterno, los estudios culturales. Su intención —así lo declara— es “colocar un prisma espacio-temporal para el nuevo saber sobre América Latina en lo relacionado con las humanidades y las ciencias sociales aledañas, con énfasis particular en las formas de pensar que ya no responden a estos linderos tradicionales” (p. 23). Es decir, proponernos tanto un mapa como un diseño de periodización sobre este nuevo orden de producción del conocimiento, en torno al latinoamericanismo, emergente tras el fin de la Guerra fría, en un contexto geocultural signado por la globalización, el neoliberalismo y el boom teórico de los discursos post.

Siempre que he tratado de indagar, entre mis colegas, por el alcance de este libro, y las posibles resonancias de su recepción dentro del campo intelectual cubano de estos días, la respuesta ha sido la misma: “un libro inteligente”; calificativo que solemos emplear con bastante frecuencia para referirnos a todo aquello que nos parece denso. Una salida, si se quiere, también “inteligente”, por cuanto oblitera el debate y nos salva del ridículo; marca una distancia respetuosa, pero distancia al fin, en relación con el objeto que intenta traerse a discusión.

Confieso que una frase lapidaria como esta, enunciada desde la comunidad interpretativa cubana y sus paradigmas teóricos, suena cándida, pueril, si se toma en consideración que varios ensayos de este libro (“Pensamiento e inmanencia global” y “Globalización, neoliberalismo y estudios culturales”), vienen a hablarnos de nuestros prejuicios hacia la teoría, de  ciertos desfases en el status teórico actual de nuestros estudios literarios, a señalar mutaciones y zonas de tensión operadas por el latinoamericano en ese campo, y lo que estimo todavía más imprescindible: interrogarnos sobre el actual desempeño de nuestras prácticas intelectuales en relación con un saber otro, así como la reticencia -tanto de la academia, como de ciertos circuitos encargados de la administración del conocimiento – ante esta discusión continuamente aplazada entre nosotros.

En el caso de la experiencia cubana (si aceptamos que en estas cuestiones de teoría somos tan latinoamericanos como en lo histórico, lo cultural, lo social, lo político…) este fenómeno plantea otros desafíos  que van más allá de los procesos de migraciones y recontextualizaciones teóricas, para interrogarnos sobre la presunta validez de las herramientas analíticas con que nuestro pensamiento cultural va construyendo su modo de leer y pensar los nuevos sujetos y prácticas simbólicas emergentes en estos principios del siglo xxi, y las distintas estrategias y argucias a través de las cuales estos saberes instituidos, desde la ortodoxia de los presupuestos teóricos al uso y su habitus de recepción, se constituye en hegemonía que silencia, desautoriza las textualidades, identidades, discursos y prácticas culturales emergentes las cuales, como nos viene a recordar el libro de Román de la Campa, se generan en los nuevos imaginarios atravesados por el flujo y reflujo entre lo local y lo transnacional, por contagios culturales, la diseminación, la fragmentación; además de otro(s) sujeto(s) cultural(es) y representaciones simbólicas escindidos en un sinnúmero de problemáticas —raciales, de género, geoculturales, de oralidad, memoria, ciudadanía, subalternidad— inscritas en un espacio de negociación postnacional. Desde una aspiración inclusiva, democratizadora del hecho artístico y cultural. Estos sujetos y representaciones vienen a interpelar al pensamiento sociocultural cubano sobre los modos en que su actual estatus teórico revalida un modelo de intelectual que, desde la pureza de lo genérico, lo estilístico, la disciplinariedad del saber, reproduce un concepto higienista y blanqueador de lo cultural.

Coincido con mis colegas en que estamos ante un libro y un autor inteligentes. Esta concordancia presupone dos interrogantes: ¿En qué se diferencia esta propuesta de cartografía, de otras tantas (ensayos personales, compilaciones, dossiers de revistas) que han aparecido sobre y desde América Latina, destinadas a dar fe de la existencia de una constelación de discursos y prácticas intelectuales sobre el latinoamericanismo; seductoras por la variedad de objetos de estudios, ámbitos disciplinarios, búsquedas epistémicas? Es decir: ¿sobre qué consensos o disensos, inclusiones o exclusiones se configuran estos mapas del pensamiento latinoamericanista que nos propone De la Campa? Todavía cabe la posibilidad de una tercera pregunta. Tiene que ver con el tópico de las migraciones teóricas, la localidad intelectual receptora de esos descalces teóricos, las contiendas discursivas y de relaciones de saber establecidas dentro de ella, y que este nuevo orden de producción del conocimiento impugna, erosiona.

En el prólogo de Alfredo Prieto a este libro hay un dato que nos informa sobre ciertos pliegues y tramas propias de la escena intelectual cubana en relación con la recepción de estos nuevos discursos y debates teóricos provenientes de los estudios culturales, la crítica cultural, los estudios potscoloniales y subalternos en su versión latinoamericanista. Voy a detenerme en las líneas donde se lee: “Nuevas cartografías latinoamericanas tiene una intrigante peculiaridad: es un libro demasiado “sociológico” para ser “literario” y demasiado “literario” para ser “sociológico”, también en los párrafos finales su autor confiesa que no le son ajenas las aristas controversiales del libro: “En Cuba, como en otras partes, este idiolecto tiene partidarios y críticos”. Y continúa diciendo: “El lenguaje en Román de la Campa es, de primera y pata, difícil, pero a mi modo de ver perfectamente asimilable una vez que el no iniciado llega a familiarizarse con su manera”. Esta confesión, que podría hacer sonreír a cualquier cientista social latinoamericano por su puerilidad, no deja de ser entre nosotros una gran verdad; y, al mismo tiempo, ilumina ciertos hábitos de recepción tras los que muchas veces el saber hegemónico (las jerarquías por el establecidas en el orden de las políticas del conocimiento y su administración) enmascara sus reticencias y temores a cualquier desplazamiento o mutación en los paradigmas teóricos-culturales vigentes.

Volvamos a la primera cita del prólogo, donde Prieto establece una interrelación entre lo “literario” y lo “sociológico”. Es más que un juego de palabras. Alude a la tensión producida, dentro del campo intelectual cubano de hoy, entre los saberes consolidados y los emergentes; donde el segundo de los términos, inscrito como lo “sociológico” intenta designar, dentro de esta lucha de saberes, la transdisciplinariedad de los estudios culturales y de la crítica cultural, sus apropiaciones de sistemas y subsistemas provenientes de otras disciplinas; su apertura al diálogo con otras ciencias: una conquista del pensamiento posmoderno, y de la crítica cultural; que han transformado al latinoamericanismo un campo de estudio que incorpora saberes antes marginados por el canon de las disciplinas tradicionales. Se trata de un gesto experimental y creativo que busca la reconfiguración de nuevos instrumentos teóricos para el análisis crítico de la cultura.

La cita de Prieto sugiere dos dimensiones para su lectura. Una: la escritura de este libro, sus intentos por delinear una cartografía sobre el nuevo orden de producción de conocimientos emergente en América Latina, su impacto y relaciones conflictuales con las ciencias sociales y las humanidades. Y la otra,  involucra a la comunidad interpretativa cubana de principio de milenio (en este caso el lugar desde donde Alfredo Prieto escribe el prólogo y desde donde intenta ponderar el libro de De la Campa), un campo intelectual jerarquizado por el literaturicentrismo, fiel a la tradición letrada de la modernidad y el textualismo de la academia.

¿Cómo se resuelve, en cada una de estas dimensiones de lectura, la tensión entre lo literario y lo sociológico? En la primera (el contexto del libro) se recurre a este juego semántico donde lo rotulado como “sociológico” se cruza o difumina en lo “literario”. Es curioso cómo Prieto utiliza aquí el entrecomillado posmoderno que cuestiona la fijeza actual de las fronteras de estos dos campos disciplinarios, y hace patente el malestar de la clasificación.

En relación con la segunda dimensión o ámbito de lectura (la comunidad interpretativa cubana), me pregunto si apelar, en Cuba, a un término como sociológico para designar estas teorías y escrituras críticas emergentes dentro del latinoamericanismo —las cuales se explayan hacia los más disímiles bordes de diseminación cultural, con perturbadoras interrogantes (filosóficas, estéticas, sociales, políticas, históricas) sobre el concepto de lo literario y la noción de literaturidad (sus quiebres e insurgencias en un mundo cultural signado por lo global, el protagonismo de las nuevas tecnologías y de los mass media)— puede resultar,  entre nosotros, peyorativo, pues se trata de un término que históricamente ha sido leído como lo opuesto a lo literario, a sus espacios de autonomía, a la vulgarización ideologizante de lo artístico.

 

Para leer mas sobre el articulo ~ Versión Definitiva Nuevas Cartografía

Arco iris frente al mar. (Feminismo, racialidad y emancipación en las raperas cubanas.)

Por: Carmen Chacón Záldivar

Los primeros en cuestionar la existencia de una voz femenina que discursa con registro propio, metáforas autónomas, argumentos sólidos y flow inteligente  dentro del género, fueron los raperos. Hombre y mujeres. Sobre todo los más reconocidos. Nuestros primeros encuentros fueron difíciles. Ellos iniciaron su historia cuando no les alcanzaron las utopías para cubrir  urgencias. Yo, caminé durante algún tiempo en círculos, buscando verdades que me devolviesen las razones para establecer un dialogo con la cultura nacional.

Entre los años 1985 y1988, mientras impartía clases de inglés, en la secundaria básica Tupac Amaru, del reparto Alamar, municipio Habana del Este, Ciudad de la Habana, compartí con un grupo de adolescentes que fueron mis mentores para entender nuevos fenómenos que se estaban gestando hacia el interior del imaginario y la sociedad cubana. Se suponía que yo fuese su profesora guía. Quien debía reunirse con sus padres, representarlos en los consejillos, orientarlos y colaborar en el desarrollo de las potencialidades forjadoras del hombre nuevo. Ellos me superaron en el propósito de reformular expectativas de evolución y desarrollo. Recuerdo que mi último año con esos muchachos, (terminaban su andar por la secundaria básica) fue divertido a la vez que extraño. Me fijé cómo para mis clases dividían el aula por preferencias de géneros musicales, los otros profesores los obligan a sentarse por orden alfabético. De un lado los reparteros, muy cerca, sin mezclarse demasiado los moñeros, distantes y casi sin puntos de conexión los roqueros. La interacción entre los miembros de cada gueto se daba no sólo por afinidad musical. Intervenían; los códigos del vestir (incluido el uniforme escolar), su presencia física, la forma de expresarse,  la gestualidad de sus maneras al bailar,  el diseño de sus peinados, los símbolos transnacionales que utilizaban en los forros de sus libreta, libros,… y a través del dialogo español- inglés. Las discusiones entre los grupos interrumpieron algunos turnos de clase. Mientras me esforzaba por enseñar el programa obligatorio para los estudiantes de la secundaria básica, ellos re-definían la alternatividad urbana confrontando conflictos extendidos más allá del gusto musical.  Los moñeros y  reparteros fundamentalmente eran negros y mulatos. Los roqueros, mulatos y blancos. La socialización de este fenómeno ocurría fuera de la escuela, lejos del hogar, en tierra de nadie. Allá donde las fronteras principales fueron construidas por especificidades locales, modelos de crianzas y realidades existenciales. Sin embargo, el lenguaje común dejaba fuera del discurso a las niñas. Ellas se movían hacia el centro, o sea hacia la atención de la profesora que evaluaba sus trabajos de control y llenaba al final de curso sus expedientes acumulativos. Con indiscutibles excepciones, entraban y salían de los guetos según los cambios de novios o de emplazamientos, por ejemplo cuando se debatía acerca de la racialidad, las representaciones viriles asociadas a los guetos, el emplazamiento de los estatutos sociales establecidos,… Algunas veces los varones entraban al circuito de las hembras, siempre en busca de mejorar alguna nota, asegurar el aseo para la etapa de la escuela al campo o la merienda al terminar las clases.

De esa manera; en el cotidiano interactuar con mis alumnos, descubrí los cambios. Los asumí sin integrarme, como observadora.  Sobre todo cuando me tocaba el papel de mediadora entre lo que otros profesores llamaban indisciplina grave y el desenfado con que ellos habían cambiado posturas  rígidas y de dominación  tales como; estudio individual, trabajo socialmente útil y guía base, por otros más saludables; el homework, la pincha, my tichersita. Explicar la movida que se estaba gestando a los colegas, me facilitó encontrar respuestas para mis propias inquietudes pedagógicas e intelectivas. Alamar es un reparto emergente donde se juntan nuevas y viejas estructuras de vida social comunitaria. Las metáforas callejeras invadieron espacios allí donde la desidia y  el abandono armaron un sistema carente de programas culturales; teatros, cines, galerías, etc. Desde su fundación en 1970, los y las alamareños disfrutábamos las noches sabatinas en fiestas particulares a las cuales se llegaba con o sin invitación. La primera vanguardia de “alejados” compartíamos esos espacios sin conflictos. En una misma fiesta coincidíamos; guapos, pepillos y rastafaris. Era más bien una división musical. Cuando ponían Buscando guayabas, bailaban los guapos. La chica maravillosa, era para los pepillos. ¡Ah!, pero Bob Marley no era exclusividad de los rasta. La sonoridad del Caribe más el inglés hacían posible un nivel de cercanías insospechadas. Con Bob Marley bailaban todos. Y fíjense bien que digo bailaban todos y no me incluyo. La razón es bien simple. Yo soy  mujer. Y las féminas bailábamos con guapos, pepillos y rasta. Los motivos los vi claramente mientras analizaba el comportamiento de mis alumnos guías del noveno seis.

Entiéndase que no estoy hablando de lo que sucedía en el Vedado, Miramar, Centro Habana o la Habana Vieja. Mis experiencias y pequeñas incursiones investigativas fueron sólo en Alamar. Mejor dicho entre las primeras zonas que conformaron el reparto obrero más hermoso que ojos de niña vivieron.

Las hembras de mis grupos tenían preferencias musicales al igual que los varones. Lo que no tenían era la misma libertad de moverse en espacios ilegales como ellos. Con frecuencia entraban a los baños antes de llegar al aula para transvertirse en rokeras o moñeras. Las reparteras no tanto. Bastaba con pintarse más los ojos y delinear el contorno de los labios. Repito que había excepciones. Igual que en los setenta los varones eran más libres. Eran líderes de sus tribus, salían libremente hasta después de las doce, no limpiaban, ni fregaban, ni cuidaban a hermanitos pequeños. Otro dato, el acceso a la tecnología era dominado por varones. Comenzaba en el hogar. Si las familias lograban comprar algún equipo, desde el más modesto de los radiotransmisores hasta el último modelo de grabadoras eran para que el machito escuchase musiquita. Se reforzaba en la escuela, el cambio de bombillos fundidos, los cables pelados, en fin todo lo que tuviera que ver con la electricidad o la electrónica era asunto masculino, vestido de azul.  Mientras las princesas del hogar, las rositas, margaritas, magnolias y dalias, cuidaban de sus estudios, sus uñitas y sus pelos.

Pero ¿qué pasaba cuando una de esas florcitas se convertía en un espíritu libre?  Las primeras en acusar y evaluar eran las féminas. Lo he vivido un par de veces. Primero fue  Madelin, mi vecina. Nadie entendía a; esa muchachita. Tanto que trabajaba su padre y ella de mataperros, andando todo el tiempo con varones, oyendo música y metida Dios sabe en  qué. No importaba que el mejor amigo de Made fuera  hijo o  hermano de quien juzgaba. El macho sí, la hembra no. Luego me pasó con Maday, mi alumna. Negra y moñera, era cometer dos veces el pecado original; mírenle esos pelos, que vergüenza.  El último hinca. Se burlaban. Hasta a mi me confundieron. Un mal día le dije que si no le daba vergüenza andar tan tarde por la calle rodeada de tantos varones, que esa música era muy agresiva y no sé que otras boberías. Ella  respondió que si me atrevía a afirmar que el gusto por una u otra música tenían algo que ver con el color de la piel, o con ser hembra o varón. De paso me pregunto si no me daba vergüenza cocinar cada tres meses mi cabeza para ocultar el pariente africano. Dieciocho años después juzgaba por cabeza ajena. Repetía lo que tanto me molestaba que dijeran de mi vecina. Menos mal, Maday me enfrentó a mis prejuicios.

 

Para leer mas ~Arco iris frente al mar

Representaciones del personaje del negro en la literatura cubana

Página 1 de 7

Representaciones del personaje del negro en la literatura cubana.

Una perspectiva desde los Estudios Subalternos

(Madrid: Verbum, 2010)

Carlos Uxó

Cuenta el periodista cubano Manuel Vázquez Portal que en el año 1999, mientras vendía libros en la habanera Plaza de Armas, se le acercó una joven portuguesa que quería escribir una tesis sobre “el negro en la literatura cubana”. La respuesta, medio en broma, medio en serio fue tajante: “Tendrás que leer toda la literatura cubana”.

Mi libro Representaciones del personaje del negro en la literatura cubana. Una perspectiva desde los Estudios Subalternos no trata, desde luego, de toda la literatura cubana, cubana, sino de la representación en la narrativa cubana de ficción del personaje del negro, con el doble objetivo de establecer, a través del análisis de dicha representación, la relación entre ésta y la perpetuación de la posición subalterna del negro, y de determinar hasta qué punto la primera generación de escritores nacidos y educados en la Revolución (los Novísimos) rompen con las tradiciones observables hasta entonces o se adhieren a ellas. A tal fin, y tomando como base los parámetros teóricos de los estudios subalternos – sigo un acercamiento multidisciplinario acorde con las tendencias más recientes en estudios de este tipo y recurro a estudios sociológicos, históricos, o económicos para complementar el puramente literario.

Si bien es cierto que otros críticos han analizado ya el personaje del negro en la narrativa cubana (pensemos en The Black Protagonist in the Cuban Novel (1979), de Pedro Barreda; El negro en la novela hispanoamericana (1986), de Salvador Bueno y los tomos II y IV de la monumental Cultura afrocubana (1988-1994) de Jorge e Isabel Castellanos), mi trabajo se centra específicamente en el papel desempeñado por los letrados en la subalternización del negro, aspecto totalmente ausente en los textos citados – que, en todo caso, tampoco alcanzan a la narrativa de la Revolución. De otro texto sobresaliente, Black Writers and the Hispanic Canon (1997) de Richard L. Jackson, me separa su enfoque exclusivo en escritores negros, así como su expreso deseo de conseguir que las obras de los escritores estudiados se integren al canon literario hispánico, finalidad bien ajena a mi estudio.

Por lo que respecta a la literatura más reciente, ciertamente en las últimas dos décadas las expresiones culturales y religiosas afrocubanas han sido analizadas con atención inusitada por parte de numerosos especialistas, tanto cubanos como extranjeros. Tal proliferación, sin embargo, no ha alcanzado el campo literario cubano, en el cual todavía en 2004 resultaba poco “usual abordar las problemáticas raciales” (Zurbano). Más recientemente, este extremo quedaba confirmado por Alejandro de la Fuente, para quien si bien se habría “presenciado una actividad significativa en las últimas dos décadas” en torno a los estudios sobre el mundo afrocubano, éstos se habrían concentrado mayoritariamente en torno a la religión y la música (de la Fuente «Recent» 110). Efectivamente, el renovado interés mencionado por de la Fuente, apenas si ha alcanzado al terreno de lo literario (y específicamente la narrativa), donde por otra parte se ha mantenido la tendencia general a analizar en relación a obras y escritores canónicos como Alejo Carpentier, Lydia Cabrera o Miguel Barnet. Más aun, en el caso de los Novísimos, no existe hasta el momento un solo estudio, por breve que sea, que lleve a cabo una lectura racial de su narrativa.

Como queda dicho, el marco teórico adoptado en este libro, es el de los estudios subalternos, corriente teórica que brota a comienzos de los años ochenta entre historiadores indios opuestos a las historiografías elitistas británica y nacionalista india. Para quienes se vinieron a constituir como el Grupo de Estudios Subalternos del Sureste Asiático, ambas formas de entender la historia de la India concedían un papel exagerado a las respectivas élites desde las que estaban escritas, eran incapaces de describir adecuadamente la realidad del sujeto subalterno y estaban directamente implicadas en la construcción y mantenimiento de un statu quo basado en la dicotomía entre grupos hegemónicos y grupos subalternos. Asimismo, ambas historiografías asignaban únicamente a los grupos hegemónicos la categoría ‘agente’ –que desaparecía por completo entre los subalternos– y eran responsables del ‘fracaso cognoscitivo exitoso’ (la sanción de un consenso social basado en un método analítico erróneo).

 

Página 2 de 7

Frente a todo ello, el intelectual subalternista (tanto en la primera versión surasiática, como en la adaptación realizada al contexto latinoamericano llevada a cabo por el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, fundado en 1992) propone recuperar al subalterno como sujeto de la historia, reconocer su agencia, analizar la relación entre poder y cultura y trazar un itinerario del silencio que permita entender cómo los grupos hegemónicos han vetado al subalterno el acceso a la enunciación.

Conviene enfatizar que los estudios subalternos no son estudios sobre los subalternos, sino análisis de las dificultades para representar a los subalternos, especialmente en los discursos y prácticas del saber letrado. El objeto de su estudio (y el de este libro) no es tanto profundizar en el conocimiento sobre las clases subalternas cuanto examinar las dinámicas que imposibilitan que su voz sea escuchada.

Los estudios subalternos resultan una herramienta efectiva para el estudio de la literatura, en tanto que ésta, como forma cultural, articula representaciones del sujeto subalterno que necesariamente se posicionan ante el poder hegemónico (al cual respalda o refuta). Las decisiones adoptadas por un autor a lo largo del proceso creativo no poseen un carácter meramente estético, sino que establecen necesariamente una interacción con los centros de poder y los procesos de subalternización. Por ello, se señala como prioritario el análisis de tal interacción, a fin de establecer hasta qué punto los letrados en general (y los narradores en particular, por lo que respecta a este libro) se hallan implicados en el mantenimiento de un statu quo que imposibilita la articulación de voces subalternas. El análisis literario que se lleva a cabo desde los estudios subalternos traza, en definitiva, un “itinerario del silencio”, locución que enfatiza dos aspectos de interés especial en mi trabajo: el mutismo que se le impone a las clases subalternas (en este caso afrocubanas) y la perduración del mismo a lo largo de la historia.

A fin de trazar este itinerario del silencio, en el capítulo dos me he centrado en lo que podríamos denominar proceso de subalternización socioeconómica del negro, mientras que en los capítulos tres y cuatro he tratado el proceso de subalternización observable en la narrativa cubana. El análisis de ambos procesos, en todo caso, muestra su relación intrínseca y la implicación y participación de éste en el mantenimiento de aquél.

En el capítulo 2, “El negro en Cuba”, llevo a cabo una revisión de los eventos históricos que han influido de manera más directa en el estatus social del negro en Cuba desde su llegada hasta el final del siglo XX. Este capítulo no sólo provee un contexto histórico en el que situar el análisis literario de los capítulos 3 y 4, sino que además muestra la continua subalternidad del negro a lo largo de los tres periodos en que se divide la historia de Cuba (Colonia, República y Revolución).

Llegado a Cuba como esclavo de amos españoles, el negro ocupa desde su entrada en la historia de la isla una posición claramente subalterna. No obstante, su dedicación inicial mayoritaria al servicio doméstico y las presiones mínimas de un todavía embrionario sistema económico le evitan las crueldades extremas posteriores. Paulatinamente, y como resultado directo del drástico descenso de población indígena y el progresivo desarrollo de la economía cubana, sus circunstancias sufren un franco deterioro paralelo al cual tienen lugar tanto la reinscripción identitaria del negro como el desarrollo por parte de éste de diversos modos de resistencia. Este libro analiza ambos fenómenos a partir de los presupuestos teóricos de los estudios subalternos, reclamando tanto la agencia del negro en el proceso identitario como el carácter político de la lucha contra la opresión en que se encontraba.

A finales del siglo XVIII el desarrollo de una economía de rápido crecimiento provoca tanto un vertiginoso aumento del número de esclavos como un rotundo deterioro de sus condiciones, circunstancias ambas que combinadas con el triunfo de la revolución de esclavos en Haití crean una situación altamente volátil. La tensión racial lleva a la repetición insistente de unos círculos viciosos (que ya se apreciaban con anterioridad pero que resultan ahora más violentos) en los que a cada levantamiento o acto de rebelión esclava responden los grupos hegemónicos con una escalada inusitada de violencia y represión. Las brutales represalias de las conspiraciones de Aponte (1812) y la Escalera (1844) resultan paradigmáticas en este sentido. El segundo caso, por lo demás, supone un intento de reafirmar la línea de división racial que la aparición de una incipiente clase media negra hacía tambalear.

 

Para leer mas ~ Representaciones del personaje del negro en la literatura cubana

Luego de la posmodernidad, ¿qué?

Luego de la posmodernidad, ¿qué?^[1]

Por: Alberto Abreu

Luego de la posmodernidad ¿qué? ¿Cuáles son los paisajes emergentes en el este primer decenio del siglo XXI que ya finaliza? ¿Qué nuevas lógicas y dinámica articulan los procesos creativos del arte y la literatura en relación lo popular? ¿Qué prácticas, ademanes, representaciones simbólicas intentan emerger, expresarse? En fin: ¿A qué nuevas perturbaciones, incertidumbres estéticas y debates en torno lo popular y sus imaginarios  nos sentimos  abocados?

En comparación con el período que transcurre entre la segundad mitad de los ochenta y primeros años de la década del noventa, pudiera suponerse que uno de los signos que, en el presente, distinguen a la escena del arte y la literatura cubana es su estabilidad: el carácter discreto, y la aparente quietud  en sus sistemas semióticos. Un momento donde no existen jerarquías, y ninguna vertiente estilística o ideoestética tiene la supremacía. Pero ¿acaso tal percepción no estará mediatizada por mi condición de sujeto letrado comprometido con el sistema de relaciones que este campo establece?

Obsesión, lienzo de Carlos Miguel Oliva

Justamente, lo que este ensayo se propone es explorar los nuevos desplazamientos, no sólo del lugar de reflexión del discurso crítico, a la hora de abordar las  nuevas representaciones simbólicas en el campo cultural cubano del presente milenio; sino también de sus concepciones y herramientas analíticas. Por lo que me apresuro aclarar los por qué (s) del término: Paisajes emergentes. El sustantivo paisajes lo empleo con una connotación similar tanto a lo que Bourdieu le concede al situs. Como lo que el intelectual martiniqués, Eduord Glissant  llama imaginario: la construcción simbólica mediante la cual una comunidad racial, étnica, sexual, etc. se define a sí misma. Si bien la definición de Glissant no tiene las connotaciones técnicas del concepto de Bourdieu. Nos permite rastrear los afueras, la exterioridad que queda como residuo de la construcción que, letrados y letradas, van haciendo de ese situs o campo letrado. Un imaginario con otras dinámicas, otras lógicas, otros saberes que, desde su condición de proscrito de la historia de los saberes y estilos, escapan a los mecanismos de control y disciplinamiento del orden cultural hegemómico.

Performance de Luis Eligio, proyecto OMNI ZONA FRANCA

El adjetivo emergentes obedece a la voluntad metodológica de localización, espacial y temporal, de estas nuevas prácticas, identidades, sujetos, que se están redefiniendo o configurando, ahora mismo, en las periferias de ese situs o de la ciudad letrada cubana.

De ahí que cualquier intento por cartografiar las nuevas dinámicas del campo cultural cubano de este primer decenio del siglo XXI, nos coloca de antemano frente a una mirada de sospecha y crítica frente a los mecanismos ideológicos y de política cultural que, hasta el momento, han servido de plataforma para interpretar, describir,  las  interrelaciones de la cultura hegemónica y con los discursos y textos subalternos.

Bienal de la Habana, 2009

En adelante utilizaré, con toda intención, el término posmodernismo global. Esta noción inscribe tanto mis reflexiones, como las prácticas a las cuales me interesan referirme; en una región donde las mismas entran en interacción con los nuevos universos problemáticos que afectan a las representaciones simbólicas y la teoría de la cultura en la época global: los derivados de las nuevas tecnologías, el mercado y las producciones culturales de consumo masivo, los flujos y reflujos entre lo local y lo transnacional.

Concierto de raperos cubanos durante una gira nacional

A estas razones contextuales sumémosles la profunda y ambivalente fascinación del posmodernismo con la diferencia: (sexual, cultural, y, sobre todo, diferencia étnica) la marginalidad, la cual nunca ha sido un espacio tan productivo como lo es ahora. Este fenómeno, acota Stuard Hall^[2], es también el resultado de la política cultural de la diferencia, de las luchas sobre la diferencia, de la producción de nuevas identidades, de la aparición de nuevos sujetos en el escenario político y cultural.

Concierto de raperos cubanos durante una gira nacional

Arsenio Pelea de Gallos GRAFFITI OMNI

---

^[1] Fragmento de un libro en preparación donde el autor explora las tensiones entre hegemonía y subalternidad desde los momentos fundacionales de la ciudad letrada cubana hasta el presente milenio.

^[2] Stuard Hall: “Notas sobre la deconstrucción de lo popular”, publicado en SAMUEL, Ralph (ed.) Historia popular y teoría socialista, Crítica, Barcelona,1984; http://www.geocities.com/nomfalso.

PARA EL ARTICULO COMPLETO – Luego de la posmodernidad~

Prólogo: Donde se cruzan los límites y se desbordan los márgenes

Por: Alberto Abreu

Como estas notas son redactadas desde Cuba, comenzaré aludiendo a las especiales coyunturas en las que se produjeron mis primeros encuentros con los textos de Nelly Richard. Fue en los primeros años de la década del noventa dentro del segmento temporal donde se han sucedido los cambios más decisivos de la cultura cubana contemporánea.

En las líneas que siguen, me gustaría entrelazar estos tres motivos: 1) a la escritura de estas notas, 2) mi descubrimiento y primeros contactos con el pensamiento de Richard, y 3) la crispada escena cultural en que se produce, por parte de la generación de jóvenes artistas e intelectuales emergente, la recepción de sus teorías. El primero no sólo alude al presente como una estrategia de la memoria, o sea, el instante en que estas notas se abren a la evocación, lo memorístico, sino que –y esto es lo más significativo– designan un posicionamiento, una determinada localidad crítica y geocultural como destino o consumo de una producción teórica, el lugar donde esta se rearticula, refuncionaliza. El segundo (los textos de Nelly Richard) especifica y define los contornos de ese saber: su lugar de enunciación, sus nuevos paradigmas y cruciales propuestas teóricas. En este caso el de los Estudios Culturales en su versión latinoamericanista, la teoría y la crítica posmoderna de la cultura producida sobre y desde América Latina en tiempos del posmodernismo global y el neoliberalismo. El tercero comienza por hablarnos de esta migración teórica, y concluye demarcando, espacial y temporalmente, las coordenadas de su anclaje. Es el relato de la peregrinación, el nomadismo, el tránsito de la teoría a través de las fronteras; nombra carencias, silencios… insinúa, entre otras ansias, las nuevas apuestas teóricas locales y la urgencia de salir a la búsqueda de otros paradigmas de teorización, pero también designa las operaciones que, en estos tiempos de posmodernismo global, experimentan los materiales teóricos en su proceso de circulación transnacional. Y el modo en que los mismos están llamados a subvertir las relaciones saber-poder, y otras sobre las que tradicionalmente han descansado las dinámicas entre lo sacralizado y lo emergente, lo local insular y lo latinoamericano, entre la mirada a la cultura y las ciencias sociales de un marxismo y una izquierda tradicional, demasiado ortodoxa, para explicar las fragmentaciones, deslizamientos y la heterogeneidad de discursos y patologías culturales que atraviesan a los sujetos, prácticas e identidades latinoamericanas en el mundo contemporáneo.

Fueron estos desafíos a la modernidad en el centro de su epistemología y del ámbito académico universitario (sin perder de vista los gestos de reclamo social, las aspiraciones emancipadoras de estas identidades y representaciones simbólicas sulbalternas) lo que explica nuestra primera fascinación por los Estudios Culturales (todos) y, muy en especial, hacia los textos de Nelly Richard.

Pudiéramos alterar el orden gramatical de estos tres elementos, pero el sentido del párrafo seguiría siendo el mismo, continuaría describiendo la insatisfacción, informando sobre la urgencia de salir a las búsquedas de esa producción de conocimiento. La propia Nelly Richard, en uno de sus ensayos, ha relatado un encuentro similar, en este caso el impacto que tuvo entre un grupo de pensadores chilenos de su generación el encuentro con la obra de Walter Bejamín.[2]

Ahora, a propósito de la escritura de estas notas, vuelvo sobre algunos de aquellos escritos que descubrí hace más de diez años de manera casi furtiva y fragmentaria, a través de fotocopias, fragmentos de citas, entrevistas, bajados de Internet y reproducidos de forma precaria en medio de la escasez y privaciones del período especial, en un papel ya escuálido, manoseado de tanto ir y venir de mano en mano.

---

[1] Prólogo al libro Campos cruzados: Crítica Cultural, latinoamericanismos y saberes al borde, de Nelly Richard publicado por la colección cuadernos casa, del Fondo Editorial Casa de las Américas, 2009.

[2] Consúltese el ensayo de esta autora titulado: “Roturas, memoria y discontinuidades (En homenaje a W. Benjamin)” que aparece en su libro La insubordinación de los Signos (cambio político, transformaciones culturales y poéticas de la crisis) publicado por la editorial Cuarto Propio, agosto del 2000, Santiago de Chile, pp. 13-37.

PARA EL NARRATIVO COMPLETO – Prólogo Campos Cruzados: Critica Cultural, latinoamericanismo y saberes al borde, Nelly Richard

GALLOS PELEAN EN EL RING, NO QUIERO EMPATES

GALLOS PELEAN EN EL RING, NO QUIERO EMPATES

Por Arsenio Castillo Martiatu

El Hip Hop en Cuba se ha definido por eventos competitivos, plenos del deseo de demostrar a propios y extraños, el afán de superar y auto superarse, de dejar una huella, de marcar, al rojo vivo, un recuerdo, un momento clave. Los que no fueron a la batalla de gallos, se lo perdieron, los que si, tendremos algo que contarles a nuestros nietos.

Aquí va un paisaje después de la batalla según Edgaro Doble Filo, el hombre más cerca del duelo. No quiero empates.

Después de ver, y creer, no me quede satisfecho y un testigo especial es todo lo que necesitaba para revisitar esa suerte de repentismo urbano que llena de adrenalina lirica los Jardines de la Tropical. Así que tome papel, lápiz y recuerdos para indagar en la mente de Edgaro , el tercer hombre en el ring. Animador, rapero, productor musical, a el todo esto lo toca más que de cerca, lo toca dentro.

El evento lo patrocinaban el Instituto de la Música, la Agencia Cubana de Rap y el refresco Red Bull

VALLA DE GALLOS

Edgaro, eres un testigo especial de la valla.

Tenia muchas expectativas, la valla es más que ella misma, es el preámbulo a una gran competencia internacional iberoamericana,  una batalla internacional, es por mérito, el mejor es él que gana. Y él que va…

Es una meritocracia. No hay empates.

No pude dejar de pensar en el evento más grande en sí.

Se lo repetías al público.

Constantemente, es muy productivo para los raperos y para el público, muchas veces asistimos a eventos sin pensar en la importancia histórica que tienen, gran parte no sabía que era la segunda edición.

Para mí tuvo un sabor de Deja Vu, de batalla soñada y revivida, mi segundo año como presentador.

El año pasado la selección la hizo el Instituto de la Música, quedaron fuera, en mi opinión uno o dos de los más grandes improvisadores. Pero creó un precedente poderosísimo, conectó a todos con la onda de improvisar.

Un año entero  afilando las espuelas, con el intenso deseo de ganar.

Ésta vez el Instituto fue más flexible y pudo darse una batalla de gallos más real en La Habana. Los de provincia, desafortunadamente, no están en el proceso de selección.

PARA EL ARTICULO COMPLETO – GALLOS PELEAN EN EL RING, NO QUIERO EMPATES.