Afromodernidades

Soy, me pienso y hablo como homosexual negro. (III)

Por: Alberto Abreu Arcia

Unas noches atrás escuché a Richard (un travesti), gritarle a otr@ (Lulú).

Richard:(Gaga. Mirando a Lulú que camina en dirección a Ell@) ¿Cuéntame?

Lulú: (entre sonriente y decepcionada): Niñ@, el punto era jeva. (Después de una pausa desmesurada) Por poco me quedo sin dedos.

Richard: (sonriendo) Te lo dije…

Por la manera en que conversaban, prácticamente de esquina a esquina, por los matices e inflexiones de sus voces, que se regodeaba en la burla, en lo que el suceso tenía de subversión paródica, me di cuenta que aquel diálogo casi teatral entre ell@s buscan, indirectamente, interpelar o reírse de los machangos que pasaban o pernoctaban cerca del lugar, por cierto bastante concurrido a esa hora de la noche. Era un acto de venganza verbal. En cuanto a la persona de quien hablaban, por la marca y el color del carro en que minutos antes vi subirse a Lulú (avanzaba espléndida, exhibiendo su nueva conquista) supuse, que era X un Negrón que trabajaba como Security en una discoteca de Varadero.

A diferencia de otr@s travestis que conozco, Lulú y Richard, a pesar de que llevan ya algunos años como trabajador@s sexuales, continúan atrapad@s en esos binarismos y estereotipos sobre la sexualidad del hombre negro. Al tiempo que viven la suya de un modo igualmente binario. Me pregunto, si la literatura homoerótica cubana producida por letrados blancos (la única de la que hasta el momento se habla); cuando parte de estas posturas no revela un posicionamiento igualmente patético, propio del sujeto de la modernidad incapaz de transgredir los roles y binarismo activo-pasivo.

Recuerdo que en mi infancia conocí a Fantasmita. Lo veía pasar todas las tardes. Era un negro prieto, flaco, de mediana estatura, y al andar su cuerpo nunca ocultaba la mariconería. En las fiestas de santo se subía de Oyá. Los hombres del barrio, incluso los ecobios del juego de abakuá de mi tío, siempre lo saludaban con respeto: “Oye, Fantasmita, mi hermano, ¿dime algo?” Él, casi siempre, se limitaba a sonreír y a seguir su camino. Una vez que se alejaba, las mujeres, de puerta a puerta, fingiendo que nadie las escuchaba, contaban con sorna, una y otra vez, la misma historia que habían oído de otras mujeres más viejas que ellas. “Fue tremendo boxeador, muchacha. Un boxeador de esos que antes salían en los periódicos, pero era muy enamorado y a veces perdía las peleas intencionalmente a cambio de que el otro boxeador estuviera con él”.

En su monumental estudio El ingenio, Moreno Fraginals coloca en la memoria de la nación un suceso sin dudas silenciado y que su autor califica como de los momentos más “traumáticos” de la vida de los esclavos negros en los ingenios. Se refiere a “la liquidación de la actividad sexual normal y su desviación hacia otras formas, al quedar sometidos a un esquema carcelarios de hombres [la cursiva es mía] (272)”. Fraginals lamenta la ausencia de estudios cuantitativos que puedan ilustrar la magnitud de este fenómeno, en cambio ofrece una tabla estadística que da fe de la descomunal desproporción de esclavos varones con respecto a las mujeres introducidas en la Isla entre la segunda mitad del siglo XVIII y la primera del XIX. Por su parte, Esteban Montejo, coautor junto a Miguel Barnet de Biografía de un cimarrón, asegura haber visto a esclavos afeminados venidos de África.

Víctor Fowler en ensayo “Homoerotismo y construcción de la nación” (15), a propósito de esta observación de Fraginals, trae acotación un documento sin dudas revelador. Se trata de una carta donde, uno de nuestros patricios ilustrados, el presbítero José Agustín Caballero (1762-1835) clama por la presencia de mujeres en las dotaciones de esclavos a fin de evitar el pecado de relaciones sexuales no cristianas y que “todos resulten masturbadores, nefandistas y sodomitas”.

Este hecho conmina a dos lecturas. La primera, se inscribe dentro de la perspectiva del psicoanálisis fanoniano, de la que en cierta medida participa Fraginals, y tiene que ver con el sujeto negro inmerso en una relación de poder colonial, anómala, “donde conocimiento de su cuerpo es una actividad estrictamente negadora” (Fanon 48). La otra lectura, la que verdaderamente interesa explorar, se deriva de los recientes debates teóricos sobre género y sexualidad. Específicamente, a partir de las nociones de performatividad y precariedad formuladas por Butler. Esta última entendida como lo que queda marginalmente expuesto a el acoso, el daño, la muerte, la violencia del Estado y a las lógicas arbitrarias del poder que no admiten cierta formas de sexualidad, y determinan cómo pensamos sobre el deseo, la orientación sexual, los placeres, etc. y donde cualquier elemento puede ser suprimido por voluntad o accidente

Aunque Butler, al definir los marcos conceptuales y operativos de la categoría de precariedad, recurre a un grupo de presupuestos emanados de los textos de Spivak y Hannah Arendt referidos al poder colonial, los sujetos diaspóricos y la manera en que los estados nación, para poder servir al colonialismo, generaron sujetos sin fronteras, lo que circunscribe la operatividad del mismo al escenario poscolonial (posoccidental o decolonial). Me interesa someter a debate estas herramientas analíticas (performatividad y precariedad), desde la intersección entre homosexualidad y raza a fin de constatar cómo ellas describen un grupo de problemáticas, modos de resistencia y reivindicación del sujeto subalterno que ya estaban presentes en los momentos anteriores a la fundación del estado-nación cubano. Es decir, lo que me interesa poner de manifiesto es cómo la sexualidad del sujeto negro -desde su condición diaspórica, colonial- complejiza la relación directa que en su ensayo: “Performatividad, precariedad y políticas sexuales” establece Butler entre estas dos primeras nociones explícitas en el título de su ensayo.

Examinemos el juego de posiciones y relaciones de poder que confluyen e intentan dirimirse en entorno a la (homo) sexualidad del esclavo negro, su carácter performativo en el contexto de la problemática que describen tanto Fraginals como Fowler y la condición de precariedad a que están expuestos los sujetos que la practican. Aquí, el esclavo negro está investido de todas las condicionantes que, a juicio de Butler, configuran la precariedad: un sujeto portador de una otredad étnica y de una racionalidad otra, con un sistema comunicativo predominantemente oral, carente de ciudadanía, y que ha vivido la traumática y desgarradora experiencia de lo que Glissant llama el trasbordo y al cual el sistema de producción esclavista ha confinado a los barracones.

El argumento esgrimido por el padre José Agustín Caballero desde su condición de varón, blanco, heterosexual, cristiano; de hombre culto, reformador, celoso guardián de las costumbres y la moral pública para censurar tales prácticas sexuales es de índole religioso: se trata de un pecado horrible entre no cristianos. Es decir, aunque éste, desde una postura vertical, reconoce que se trata de esclavos quienes aun no han abrazado los preceptos de la fe católica, en nombre de ella sanciona tales prácticas de sexualidad alternativas.

Por otra parte, al introducir en su sanción a la mujer como elemento de género encargado de la reproducción, Caballero subraya el rol productivo que le concede no solo al trabajo del esclavo sino también a las relaciones heterosexuales como dispositivo capaz de hacer frente a lo que, con gran alarma, percibe como un tipo de goce que descontrola naturaleza reproductiva del sexo, originando prácticas subversivas que solo atienden al placer. No hay en Caballero la más leve alusión a las condiciones brutales de a que están sometidos estos esclavos, ni a los mayorales, que según deja entrever Manzano en su autobiografía, sodomizaban a los esclavos africanos. A partir de los datos que acabo de ofrecer es posible entender los actos que el racionalismo de Caballero, por improductivos, designa peyorativamente como “masturbadores, nefandistas y sodomitas” y el modo en que tales sexualidades disidentes se colocan como una transgresión de las normas coloniales propias de una masculinidad heterosexual y blanca.

En este punto de mi análisis cabe introducir lo que Butler citando a Spivak denomina, en el plano lingüístico, traducción. Me apresuro en aclarar que dicha noción también ha sido empleada, con similares connotaciones semánticas, por dos investigadores cubanoamericanos: Gustavo Pérez Firmat y Roberto González Echevarría como sustitución de los conceptos de transculturación (Ortiz), hibridez (Canclini) o de asimilación. (“en inglés traduction es nada menos que vilipendio o calumnia. Traducción/traductio/traduction: la equívoca equivalencia de estos vocablos demuestra cuán difícil es traducir sin traicionar, aunque la traición sea, a su vez, el rescate de un significado anterior” Firmat, Vidas en vilo, 13).

La traducción, según Butler, entendida como un gesto que a través de su perfomatividad, busca el nuevo entendimiento. La misma se produce en condiciones de subalternidad y es totalmente diferente a la de asimilación. Por otra parte, si como apunta S. Beauvoir, el cuerpo más que un hecho natural es una idea histórica. Estamos ante un grupo subalterno que por su condición de esclavo y por haber sufrido la experiencia de la diáspora el cuerpo y el deseo sexual terminan resignificándose cultural e históricamente; en primer lugar: para sí, y en segundo orden ante los ojos esclavista y coloniales de Occidente que lo piensa como un no-cuerpo o un no-reconocimiento.

A partir de los elementos que acabo de ofrecer es posible leer el comportamiento en estos esclavos que tanto deplora José Agustín Caballero como un ejercicio subversivo de la normativa sexual blanca hegemónica y como reivindicación del esclavo de su yo y el derecho a su sexualidad. Al tiempo, que nos habla de la trata esclavista como una experiencia que distancia o descentrada sexualmente al sujeto negro, e ilustra la manera en que el onanismo y el homosexualismo masculino operaron como una estructura afectiva y emocional dentro del lugar donde inhumanamente fueron insertados. Aunque para el presbítero José Agustín Caballero, sean precisamente estos estados del deseo uno de los elementos que los expulsa del naciente imaginario nacional. “los racistas justificaron estas distorsiones inventando el mito de la sexualidad sádica del negro, la inmoralidad de la negra y la lujuria de la mulata (Fraginals, 274)”.

Como apunta Fraginals en “Desgarramiento azucarero e integración nacional”, frente a esta situación el esclavo africano elaboró, modos de supervivencia, sistemas de comunicación horizontales y subterráneos, entre las que se encontraba “ir a fornicar a una finca vecina” (92). Las mismas operaban como dispositivos antiproductivos y una defensa frente al trabajo alienante. Tales gestos forjaron una moral del clandestinaje que, paradójicamente, propició el surgimiento y fortalecimiento de sectas secretas de origen africano.

Continuará…

Bibliografía:

Butler, Judith: Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo, Paidos, Buenos Aires, Barcelona, México, 2002.

____________“Performatividad, precariedad y políticas sexuales”, AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, vol. 4, núm. 3, septiembre-diciembre 2009.

Fanon, Frantz:Piel negra, máscaras blancas, Editorial Caminos, La Habana, 2010.

Fowler, Víctor: La maldición una historia del placer como conquista, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1998.

Fraginals, Moreno: Órbita de Manuel Moreno Fraginals, Ediciones Unión, La Habana, 2009.

Pérez Firmat, Gustavo: Vidas en Vilo. La cultura cubanoamericana, Editorial Hypermedia, 2014.

Afromodernidades

Presentación de la antología de poesía cubana contemporánea de temas gays y lésbicos Todo Parecía, editada por Jesus J Barquet y Virgilio Lopez Lemus. Con más de 40 autores contemporáneos incluidos.

En Books&Books, Coral Gables, 8 pm. / Lunes 2 de nov. 2015 /

http://www.booksandbooks.com/event/jes%C3%BAs-j-barquet-todo-parec%C3%ADa-gables

https://cri.fiu.edu/events/2015/book-presentation-everything-appeared-contemporary-cuban-poetry-on-gay-and-lesbian-topics/

Lo primero que llama la atención en Todo Parecía es el hecho de que sea precisamente un tópico tan marginal como el de las expresiones públicas del deseo homosexual el territorio elegido por sus antologadores para proponernos miradas más democratizadoras e inclusivas de leer la literatura nacional.

Esta antología, además, nos propone varias interrogantes e interpelaciones en relacionadas con el lugar de la homosexualidad en el proceso de construcción de la identidad y la literatura nacional, el debate en torno a la pertinencia o no de incluir lo homoerótico en el corpus literario de la nación, así como los complejos nexos y tramas que se anudan en torno al autoritarismo, homosexualidad y exilio.

Alberto Abreu

Afromodernidades

Soy, me pienso y hablo como homosexual negro. (II)

Por: Alberto Abreu Arcia

En los libros de cuentos publicados por las Ediciones El Puente durante la primera mitad de los años sesenta hay un relato atendible en este sentido. Se trata de “El cuarto de tres paredes”, de Jesús Abascal perteneciente a su libro Soroche y otros cuentos (1963). Narra el drama y los conflictos existenciales, éticos, pero sobre todo raciales de un hombre que lleva tres semanas huyendo de la policía, atrapado en un hotel de mala muerte, a través del narrador conocemos que se trata de un buen hombre, trabajador, de férreos principios morales, sin embargo una noche al regresar a la fábrica donde trabajaba como chófer desde hacía nueve años, es acosado sexualmente por la hija del dueño quien después de acostarse con él, tranquilamente le espeta: “Primera vez que me acuesto con un negro…”, Raimuldo, trastornado la estrangula.

También es cierto, que muchas mujeres negras, desde los primeros meses de nacidos, educan a sus hijos varones a través de la imposición performática de modelos conductuales sustentados en los códigos y roles de hombría propios de la masculinidad negra y de los cuales ellas son víctimas. “Este negrito sí que va a salir bailador y mujeriego igual que el padre”, escuché que una comadre le decía a otra, apuntando con el rabillo del ojo al niño que está en el coche. “Se empató con una blanquita, hace bien que adelante, porque las negras solo traen conflictos. Además yo no estoy para tener que peinarle trencitas a mis nietos”. Me comentó una amiga sobre la reciente relación de su hijo. En una ocasión le escuché decir en público, casi gritando, a una a mujer negra: “Los blancos, son más cariñosos, te dan besos, te tratan de mi vida, te llevan el desayuno a la cama. Los negros, te tratan a patá por el fondillo”. Hablaba gritando, para que todos la oyeran. Es en esta dimensión donde el discurso psicoanalítico de Fanon sigue siendo de una contribución inestimable a la hora de explorar estos intersticios donde se cruzan género y raza, así como la responsabilidad de la blanquitud y sus tecnologías de la representación en la producción de estos comportamientos descentrados, precarios y/o abyectos.

Con frecuencia busco el espacio de mi cuerpo entre los textos de los cantores de la Negritud, el Renacimiento Negro de Harlem, en el negrismo cubano y en los movimientos políticos y reivindicadores del sujeto negro: Marcus Garvey, el Black Power y los Panteras Negras. Leo sus escritos con ansia trepidante, los interrogo buscando alguna marca que aluda a mi existencia y solo obtengo como respuesta el silencio.

Aunque, por momentos, resultan verdaderamente sugerentes en el plano homoerótico, esos poemas de Senghor donde la consolidación de la homosociabilidad negra se vehicula a través del narcisismo, la seducción del sujeto lírico por los cuerpos desnudos: “Rodeado por mis compañeros lisos y desnudos/ ya adornados con flores del monte!/” o cuando evoca la danza de las jóvenes núbiles, y mediante una ruptura del sistema la mirada el hablante se detiene en “Los coros de lucha -¡oh! la danza final/ de los jóvenes esbeltos/ Busto inclinado, y el grito puro amor/ de la mujeres -¡Kor Siga!”. Como veremos, más adelante será las tensiones entre deseo homosocial y deseo homoerótico uno de los puntos de los que parte la escritora guadalupeña Maryse Condé en su obra “Como dos hermanos” para explora el drama de un amor homosexual, entre dos jóvenes negros, reprimido y enmascarado tras los códigos de hombría.

Pero volvamos a Fanon, un intelectual como apunté en la primera parte de este escrito, de una marcada influencia dentro del pensamiento descolonizador, no solo cubano, sino también latinoamericano y caribeño durante los años sesenta, incluso en el presente. Y que además sirvió de inspiración a movimientos afroamericanos como el Black Power y los Panteras Negras.

Voy a detenerme en uno de los pasajes su libro, Piel negra, máscaras blancas que se me antoja como una grave revelación. Fanon se muestra irritado ante el comentario de Michel Salomon cuando ensalza “la piel del negro y esa aureola”[1] de sensualidad que despide “espontáneamente una cierta incomodidad, atractiva o repulsiva”.[2] Para Salomon, negar este hecho es de una “gazmoñería absurda que jamás ha resuelto nada”, a continuación se refiere incluso a la “prodigiosa vitalidad del negro”. Si bien el comentario de Salomon -de un marcado carácter homoerótico- construye al cuerpo masculino negro como un objeto del deseo, al mismo tiene la intención de validar la belleza negra frente a los cánones de la cultura Occidental, propósito que de una manera u otra hicieron suyo el discurso estético de la Negritud, arte negrista de Occidente con la mujer africana, incluso la primera generación de pintores vanguardistas cubanos.

Fanon, en cambio, responde iracundo a este comentario de Salomon. “Aunque él diga que no, apesta a racista”. Le advierte a sus lectores que hay que desconfiar de ésta percepción literaria y acientífica (Salomon -como el mismo Fanon nos informa- es médico). Hasta aquí, el lector supone que su reacción se debe a la manera en que el estudio de Salomon, por otro lado, construye al negro solo como un objeto del deseo sexual y no como un sujeto de conocimiento. Pero más adelante aclara: “Y, además, M. Salomon, me permito hacerle una confesión: nunca he podido evitar las náuseas cuando he oído a un hombre decirle a otro: ‘¡Que sensual es!’. No sé qué es la sensualidad de un hombre. Imagínese a una mujer diciendo a otra: “Es terriblemente apetitosa esta muñeca […]”[3]

A partir de este he hecho es posible entender por qué en el psicoanálisis de Fanon la existencia del homosexual negro se articula desde un borramiento insistente. Por cuanto es producto de su contacto con el mundo blanco. Veamos cómo argumenta esta tesis: el joven negro, desde su infancia, a través del consumo escolar de las publicaciones infantiles ilustradas, escritas por hombres blancos y dirigidas a niños blanco y que permiten la catarsis colectiva, aprende a identificarse con el explorador, el civilizador blanco, quien trae la verdad a los salvajes, “una verdad completamente blanca”[4]

En consecuencia, “el Complejo de Edipo está por aparecer entre los negros”,[5] porque simbólicamente no tienen Padre a quien reemplazar. No existe Padre negro, ya que desde la infancia está presente esta no-identificación; es solo el Padre blanco (civilizador, vencedor) con quien el negro puede establecer esta relación conflictiva. Producto de esta razón, asevera, “nos sería fácil mostrar que en las Antillas francesas el 97% de las familias son incapaces de engendrar una neurosis edipiana”. Y confiesa sentirse orgulloso de este hecho, a pesar “de algunos ‘fallidos’ salidos de un medio cerrado, podemos decir que la neurosis, y todo comportamiento anormal y todo erotismo afectivo en un antillano es el resultado de una situación colonial”.[6]

¿Pero quiénes son esos “fallidos”, provenientes de un medio cerrado, con un erotismo afectivo anormal? Presiento que de una u otra manera Fanon está aludiendo al homosexual negro.

Al ser el Complejo de Edipo, el medio a la castración inherentes solo al hombre blanco, explica por qué éste, en su imago, le atribuye al negro “un miembro espantoso”.[7] Para graficar esta tesis, Fanon pone de ejemplo el caso de los hombres que en ciertas “casas” se hacen azotar por homosexuales pasivos negros. Aquí, Fanon apela un elemento retórico bastante recurrente en su discurso psicoanalítico cuando habla del homosexual negro, el de recurrir a una atenuante. La presencia del homosexual negro en esas “casas”, según él, no responden a un deseo homosexual, sino a que las mismas “lo necesitan como socios”. Es decir, a una urgencia económica.

Reparemos en esta relación activo (hombre blanco) – pasivo (homosexual negro), la cual según la lectura de Fanon, subvierte toda lógica del masoquismo clásico,[8] pues no es más que el reconocimiento de la superioridad del hombre negro en términos de virilidad sexual. Al mismo tiempo, en su análisis de este juego erótico de inversión y teatralización de los roles de raza y género, Fanon advierte una agresividad sádica hacia el negro, un complejo de culpabilidad que hace recaer sobre el negro toda la crueldad del comportamiento de la cultura democrática blanca y occidental.

A partir de estas ideas que sucintamente acabo de ofrecer, estamos en condiciones de entender por qué Fanon niega la existencia de travestis y bisexuales en las Antillas: “no nos ha sido dado probar la presencia manifiesta de pederastia en Martinica. En ello hay que ver una consecuencia de la ausencia de Edipo en las Antillas”. Aunque reconoce la existencia de “lo que en nuestra tierra se llaman ‘hombres vestidos de señoras’ o ‘mi comadre’ ” Está convencido que ellos llevan una vida sexual normal. “Beben el ponche como el mejor buen mozo y no son insensibles a los encantos de las mujeres (son comerciantes de pescados, legumbres otros)”. También observa que ha conocido en Europa donde “algunos compañeros que se hicieron pederastas, aunque pasivos. No se trata en absoluto de un homosexualismo neurótico, sino de un simple expediente, como lo es para los otros convertirse en chulos”. Fanon se apoya en las reflexiones vertidas por Sartre en Reflexiones sobre la cuestión judía, para subrayar que el homosexualismo en el negro es producto del acorralamiento, de la necesidad de elegirse sobre falsos problemas y una situación falsa, cuya amenazadora hostilidad lo priva de un sentido metafísico y lo reduce a un racionalismo que alimenta su desesperación y hace de su vida una larga huida de los otros y ante sí mismo.

Nunca olvido que, cuando cursaba el décimo grado, una señora blanca y en aquel entonces joven, quien era mi profesora de Literatura y al mismo tiempo Secretaria General de la U. J. C. (Unión de Jóvenes Comunistas) en la escuela donde estudiaba; allí delante de todo el Comité de Base hizo fuertes críticas a mi comportamiento amanerado. Tenía quince años. Nunca, hasta entonces, había tenido conciencia de la gravedad de este hecho, más allá de algún que otro manotazo de mi padre cuando niño corrigiéndome un gesto o de los acosos, medio en juego medio serio, que me hacían algunos compañeros de estudios, tenidos como los más machitos y codiciados por las muchachas porque sobresalían por sus “proezas” masculinas. Confieso que me gustaban y hasta llegué a sentir un amor adolescente por uno de ellos. En mi interior demandaba más audacia de él, podía aprovechar las clases de educación física en la pista y perdernos en el monte. (El Monte era mi obsesión, ofrecía tantos recodos, además me erotizaba el olor a hierba). Pero aquellos actos, al menos para ellos, nunca fueron más allá de un jueguito verbal de inversión de roles “propio” de muchachos.

Por otra parte, nunca invertí, como otros homosexuales, largas horas frente al espejo tratando de acomodar mi gestualidad y mi voz a las demandas del orden heteronormativo. Por eso, aquella reunió en el Comité de Base donde militaba me sorprendió. Recuerdo que muchos se miraban apenados y sin saber qué decir. Mientras ella (la profesora de Literatura) exponía sus pareceres al respecto con un tono que iba de la morbosidad al ensañamiento. Pensé que tal vez a la U.J.C. habían llegado rumores sobre algunas de las aventuras que sostenía muy lejos de mi ámbito estudiantil, y que pudieran expulsarme no solo de la Juventud, sino comunicarlo públicamente en el matutino al resto de los estudiantes. Miles de suposiciones pasaron por mi cabeza, pero Alicia (así se llamaba la profesora) solo partía de aquel dato netamente corporal. De cualquier forma, el mundo se me vino abajo. No sé cómo en los días siguientes tuve coraje para volver a la escuela, sobre todo a las clases de Literatura, y actuar en mi casa como si esto no hubiera sucedido. Algunos compañeros tampoco entendían por qué ensañarse justo conmigo. “Cuando R. o D. son más amanerados, a ellos si se les nota a la legua. Creo que es un problema personal”, me decían.

Tiempo después supe que Alicia, quien además se pintaba el pelo de rubio, tenía un novio negro. Por estas razones, entre otras, le costaba mucho trabajo aceptar cualquier asomo de “amaneramiento” en un negro. Desde el punto de vista político, supe desde aquel entonces, que ser homosexual negro era considerado un pecado nefando.

A partir de ese momento comprendí que como homosexual negro estaba condenado a una doble soledad, y que si se estaba decidido a vivir como tal en una sociedad tan homofóbica, era preciso a negociar mi entrada al mundo del homosexual blanco. La entrada del homosexual negro a ese mundo siempre se hace desde una condición interina, subalterna y no está exenta de desgarramientos y asimetrías. Algunos de ellos siempre te lo hacen recordar, ya sea a través de determinadas observaciones sobre tu falta de refinamiento de tus modales o tu dicción tan apegada al mundo oral e iletrado de los negros, o por tus gustos por ciertas zonas de la cultura popular, etc.

No olvidemos que hasta hace pocos años, el mundo del homosexual blanco había sido históricamente un mundo predominantemente culto. El cine gay ha insistido bastante en este aspecto. Fue el espacio que construyeron para empoderarse, hasta el punto que el imaginario popular asoció la cultura con la mariconería, lo abyecto. Allí encontré verdaderos amigos que todavía hoy me acompañan. Aunque me ha costado mucho trabajo que comprendan las espesas tramas, vericuetos y paradojas de este tipo de angustia. “No soy racista”-me dicen”. “De la misma manera -les digo- que un heterosexual que confiesa no ser homofóbico le cuesta trabajo aceptar que se discriminan a los pájaros”.

Si los homosexuales blancos tan batallado muy duro para ser al menos “tolerado” profesional y socialmente dentro del mundo de la blanquitud, regido por ese sujeto universal blanco, varón y heterosexual. En cambio, el homosexual negro al ubicarse en esa intersección donde parecen confluir todos los detritus de: clase, la raza y género necesita el triple del esfuerzo y una dosis extra de ímpetu para realizarse o al menos insertarse en un mundo que continuamente parece recordarte que no solo eres negro, sino también maricón.

El binomio negro-homosexual nos coloca frente a una identidad que no solo hay que conceptualizar en la intersección o cruce de los ejes de raza, sexualidad y clase, sino en los límites de estas identidades. Porque transita por fronteras y márgenes epistemológicos subversivos. Una otredad que vive en el borde de todos los bordes posibles.

Es precisamente Maryse Condé -escritora guadalupeña, considerada una de las autoras caribeñas más prominentes, discípula de Aimé Césaire al igual que Fanon, quien impugna la representación agrietada que hace el discurso psicoanalítico de Piel negra, máscaras blancas del homosexualismo entre los negros antillanos, tenido como un tabú especialmente dentro de las sociedades de las caribeñas.

Si dentro del discurso científico de Fanon el homosexual negro deviene en una entidad negada, invalidada. En la pieza teatral “Como dos hermanos”, de Maryse Condé, por el contrario, la ética viril del marginal es puesta en entredicho por el deseo homosexual. En ésta obra dos jóvenes negros, (Jeff y Gregorio) de aproximadamente treinta años llevan dos días encerrados en una celda de un centro penitenciario que la propaganda política acaba de inaugurar como uno de los más modernos del Caribe. Ambos esperan ser juzgado por asesinar a un hombre. La pieza se mueve entre los límites de ese contrato social sobre el cual descansa toda comunidad homosocial, los explora, tensiona hasta develarnos el lado “femenino” de esos códigos de hombría y hermandad que distinguen al mundo delincuencial del pandillerismo.

Comencemos por oír el parlamento de Jeff cuando Gregorio le pregunta sobre la opinión de los psicólogos, y que se me antoja como una sutil alusión o réplica intertextual con el discurso fanoniano: “No entendían nada de nada. Sí, me gusta decir mentiras. Porque la mentira tiene su poética. La mentira embellece. ¿La verdad? No se me ha perdido nada con ella. Yo transfiguro la verdad. En suma, tengo dotes para ser el escritor que le hace tanta falta a este país.”

A través de los pliegues de la memoria y la evocación, la autora trae al presente sus diferentes historias de vida. La sociedad, el estado, sus instituciones sociales, científicas, familiares, las relaciones del subalterno con el mundo blanco de la metrópoli francesa son representadas y leídas desde su reverso más execrable. En sus evocaciones se entrecruzan con un sin número de discursos entre ellos el de la práctica homosexual y las diferentes opiniones que ambos personajes tienen de la manera hipócrita desde las cuales el imaginario machista y delincuencial, del que forman parten, las condena y persigue. Oigamos esta conversación en torno a David, un comisario de la policía pedófilo

JEFF: Creía que así, las maestras me iban a respetar y los muchachos me dejarían de pegar. Con un papá policía. Con un uniforme y el revólver en la cintura. El rey David, era tan gentil conmigo que cuando yo pasaba por la estación de policía, siempre estaba parado en la acera como si me asechara. Me decía “Chiquito, ven acá”. Me dejaba entrar en su oficina. Tenía las gavetas repletas de chicle, bombones, caramelos. A veces, se zafaba el cinturón y me dejaba tocar el revólver. Un calibre 33 de reglamento.

JEFF: (Interpelándolo) Sé que tú y toda una pandilla se despepitaban frente a él por dinero. Fue un escándalo sonado. Pero conmigo, era otra cosa. Jamás me rozó ni con un dedo. Le recordaba a su Samuel, un hijo que perdió de mi edad.

Por otra parte, en “Como dos hermano”, la mujer se percibe como algo anómalo, patológico: “[…] coleccionas decenas de amigas como si fueran mariposas o sellos de correos. Las insultas. Las golpea. Las engañas”, le dice Jeff. a Gregorio

En el diálogo que sostienen se establece un juego entre verdad y mentira, imaginación y realidad, lo dicho y lo desplazado. JEFF: ¿Por qué? … ¿Así?… Se diría que eso te ha molestado. Como si te hubiese traicionado (abrazándole otra vez por juego) Te amo más que todo, lo sabes bien.

Los personajes, como ya dije, continuamente apelan a lo memorístico, evocan el mundo infantil de la familiar, la escuela, la pandilla, y a través de este recurso cada uno se convierte en la contraparte del otro. JEFF: Todo el mundo decía que tú eras un peligro público, que acabarías en la cárcel. Nadie entendía cómo éramos inseparables. Cómo yo podía aguantar tus insultos, tus maltratos. GREGORIO: Eso no quita que en la escuela cuando los otros muchachos te pegaban como a un lambi de la Guyana, era yo quién salía a defenderte.

El deseo homosocial (entendido aquí como el acto de compartir no sólo intereses sociales, políticos y de sobrevivencia económica, sino también recuerdos y vivencias entre los miembros varones de un grupo o comunidad), se entrecruzan con el deseo homosexual. Oigamos la confesión que hace Jeff, a Gregorio sobre una aventura homosexual que tuvo durante tres meses. “Con uno de nuestros clientes. Un meridional mulato, peludo, bigotudo. Lucía como uno piensa que debe parecer un macho, viril. Sin embargo, un día, se acercó al mostrador y me sonsacó como si fuera una mujer. Me quedé tarado”. Es decir, la relación homosexual presupone para Jeff de la existencia un otro viril. Es una relación entre “hombres”, que desplaza a la loca, y a los travestis.

Resulta paradójico que sea el personaje Jeff -a quien apodan Kin Kong o El Tigre, y al cual todos temen- quien se haga las siguientes preguntas: “¿Tienes miedo? ¡Es curioso cómo la homosexualidad les aterra! ¿Qué es lo que temen? ¿A ustedes mismos? ¿Qué esconden en el fondo, en lo hondo de sí mismos?”. Pudiera decirse que a primera vista estas preguntas están dirigidas a Gregorio, pero su verdadero interlocutor parece ser la sociedad antillana. La obra termina con el reconocimiento por parte de Jeff y Gregorio de este amor.

continuará…

Afromodernidades

Soy, me pienso y hablo como homosexual negro. (I)

Por Alberto Abreu Arcia

Hace poco un amigo (para más señas homosexual y blanco, a quien en este texto llamaré J., a secas) me preguntó si no me había fijado en la ostentación tan agresiva que hacen los homosexuales negros, iletrados y de procedencia humilde de su identidad sexual. Hecho que él atribuyó al entorno marginal en el que se desenvolvían la mayoría de ellos. La necesidad de sobrevivir, como maricones, en un ámbito familiar y barrial de códigos muy propios y cerrados. Donde el lenguaje corporal y verbal, tan primitivo y rudo, (propios de la normativa masculina hegemónica que impera en esos espacios) con llevan a estrategias y modos de solidaridad, negociación y pertenencia muy diferentes al que se desenvuelven la mayoría de los homosexuales blancos. En este medio, más que en ningún otro, “la debilidad” devalúa y es una ofensa a la machanguería.

Confieso que, en un inicio, la observación de J. me pareció simple y estereotipada. Entonces, volví la vista hacia el grupo que conversaba en una esquina cerca de nosotros. Claro que l@s conocía desde hace tiempo, justo de allí, de “la zona”. Las veces que coincidíamos en la pasarela, a diferencia de otr@s pájaras discretas y modositas, solía sentirme cómodo entre ell@s, seducido por una rara empatía. En cambio ell@s, al principio, me miraron con recelo y luego, después de compartidas ciertas complicidades propia de los espacios de ligue, el recelo y aquella manera de responder a mis palabras contorsionando los músculos del rostro hasta volverlo en una mueca, expresión tan común en las mujeres afrodescendientes, “no me pongas cara de negra vieja”, fue desplazado por el respecto que atribuía de una diferencia generacional, aunque casi siempre, tras mediar una discusión, cualquier@ de ell@s, dijera como advirtiéndole al resto del grupo: “Esta negra no es como ustedes, ell@ es una negra que tiene preparación.”

Por otra parte, y volviendo a la observación de J. siempre me ha molestado ese tipo de estratificaciones que se suele establecer en el mundo del homosexual masculino, en base no solo al color de la piel, sino también al nivel o la posición económica e intelectual que termina reproduciendo muchas de las exclusiones y vejaciones socialmente que padecemos como homosexuales.

Su comentario, en medio de aquel escenario de ligue gay, donde conversábamos a esa hora de la madrugada, tan diferente al medio “culto” en que normalmente me desenvuelvo, me trajo, así de golpe, ciertos episodios de mi infancia y adolescencia que fueron configurando mi identidad racial y sexual y en los que nunca había reparado. Pero, ¿acaso no son los negros y negras uno de los sectores sociales actualmente menos favorecidos en Cuba? Por otro lado, más allá de los presuntos estereotipos sobre los que podrían construirse esta apreciación de J., ¿no se entrecruzaban en ella elementos identitarios -raza, género, clase, preferencia sexual- estrechamente vinculados a las relaciones de poder? Y en cuanto a mi condición intelectual, ¿no había padecido en carne propia lo que representa ser un escritor negro y homosexual? Lo que es formar parte de esos demonios nacionales sobre los que nunca se habla.

Responder a estas interrogantes nos permitirá entender por qué la presencia el cuerpo del homosexual negro en el arte y literatura cubana históricamente ha sido un gran silencio. Incluso, en la actualidad, se limitan a tres nombres: a la labor solitaria del fotógrafo René Peña, el poeta Julio Mitjan y recientemente el dramaturgo Gerardo Fulleda con los poemas aparecidos en la antología Todo parecía, de Jesús Barquet y Virgilio López Lemus, aunque en el caso de este último los cruces entre identidad homosexual y raza no se declaran.

Si asumirme como negro/a o afrocubano/a actualmente en Cuba es instaurar una diferencia política radical que intenta contrarrestar los estereotipos degradantes, la invisibilidad y las dinámicas de estigmatización social a los que históricamente ha estado sometido el cuerpo racializado negro en la nación cubana. Vivir como negro y homosexual supone una postura política doblemente desafiante, por cuanto interpela a la heteronormatividad y sus diseños racializados.

El imaginario occidental-colonial construyó un mito sobre la supuesta virilidad del hombre africano y su descendencia: las proporciones descomunales de su miembro y su ardor sexual, casi primitivo, capaz de transgredir los límites de toda moral y prohibición y que históricamente ha estimulado la ansiedad sexual del hombre y la mujer blanca. El imaginario popular, durante mucho tiempo, se ha encargado de alimentar con toda clase de chiste esta representación sexual del hombre negro. Dicha percepción forma parte de los mitos fundacionales de la nación cubana. Muchos homosexuales que conozco han construido sus gustos sexuales a partir de estos estereotipos.

Ya en el siglo XIX -a propósito de un soneto de Plácido titulado “Yo que yo quiero”- Menéndez y Pelayo consideraba que el mismo expresaba de una manera “no indigna del arte la calentura sensual de su temperamento africano”. Reparo en esta afirmación de suscrita por Menéndez Pelayo en su Historia de la poesía hispanoamericana, por dos razones fundamentales. Primero: por el papel que históricamente ha jugado la literatura no solo como ámbito legitimador de las imágenes representativas de lo nacional, sino también en la construcción del cuerpo sexuado del hombre negro asociado con el excesivo erotismo, totalmente contrapuesto al imaginario higienista de la blanquitud y su notable tropología sobre la pureza. En segundo lugar, sin entrar a discutir cuánto hay de cierto o no en este reconocimiento de Pelayo, lo significativo del mismo es que de una forma u otra ratifica la barbaridad del hombre negro, que en su afirmación queda como un residuo, un excedente del cual solo es salvable su erotismo.

Supongo que semejante percepción ya debía formal parte del imaginario popular del siglo XIX cubano, si tenemos en cuenta los diferentes momentos homoeróticos en la autobiografía del esclavo poeta Juan Francisco Manzano en que este se construye como un objeto del deseo para el hombre blanco.

Estas razones pudieran explicar la invisibilidad el homosexual negro dentro del imaginario nacional del siglo XX, y las pocas veces en que aparece siempre lo asociado a la figura patética del bugarrón, propia de la lógica sexual binaria sobre la que descasan el relato histórico y el mapa cultural de la modernidad.

Por otra parte, la desmesurada naturaleza performática desde la cual se construye la masculinidad en el ámbito doméstico, religioso y social del negro, torna a la existencia homosexual en un hecho más problemático y violento. Hace ya algunos años, en mi cuento “Memorias de un regaño”[1], través de la figura del tío y del narrador, traté de describir a la violencia increíble y el ostracismo implícito en este proceso de (auto)reconocimiento. Hasta el punto de que pudiéramos decir, parafraseando a Simone de Beauvoir, que el maricón negro no nace, sino se hace.

Ahora bien, ¿qué sucede en un medio donde el subalterno, a nivel racial, crea un espacio donde la preferencia sexual -elemento de identidad- es motivo de discriminación?

El puertorriqueño Luis Rafael Sanchez en su cuento “JUM!” explora este asfixiante y complejo entramado que entreteje la condición doblemente subalterna del homosexual negro. Sanchez cuenta una historia que en, cierta medida, resulta muy cercana a la mayoría de los maricones negro que hemos crecido en un medio marginal. En su relato esta doble subalternidad (raza y sexo) se ensancha, multiplica, hasta adquirir dimensiones insospechadas.

El hijo de Trinidad, así nombra el narrador al personaje, es un joven que sufre el hostigamiento por parte de su comunidad, por cuanto sus “extravagancias” constituyen una amenaza para los miembros de la comunidad, pues desafía al modelo de masculinidad hegemónica entre los negros y cuestiona su significación. “__¡Que se perfuma con Com Tu Mi! __ ¡Que se pone carbón en las cejas! __¡Que es una mariquita fiestera!” “__Que el hijo de Trinidad se prensaba el fondillo hasta asfixiarse el nalgatorio”.

La fuerza del rumor, el chisme, lo vociferante propia de la tradición oral del negro, no solo vehicula la injuria, sino que desde su naturaleza errante, valida la evidencia, el escándalo y cataliza la expulsión del hijo de Trinidad de su comunidad. La expresión Jum, que sirve de título al relato, es una voz onomatopéyica que codifica la voz del pueblo. Y demuestra la desmesura que llega adquirir la palabra oral y comunitaria en su intentos por restaurar el equilibrio amenazado por el cuerpo homosexual.

Al final del relato, cuando el hijo de Trinidad decide irse del pueblo es acorralado por la muchedumbre a orillas del río donde termina sumergiéndose hasta ahogarse.

Lo que más me llama la atención en esta narración de Luis R. Sanchez es cómo para el modelo de masculinidad negra: la cultura, el refinamiento, el perfume, el vestir, el maquillaje son atributos del mundo blanco. “Que si el hijo de Trinidad se marchaba por despreciaba a los negros. Que se iba a fiestar con los blancos”. Y lo blanco es lo femenino. “¡Que si el hijo de Trinidad es negro reblanquiao! ¡Que el hijo de Trinidad es negro acasinao! ¡Que el hijo de Trinidad es negro almidonao!” Por estas razones, el comportamiento del personaje en tanto negro homosexual es tenido por la comunidad como una afrenta, propia de alguien que ha asimilado el mundo de los blancos, reniega de los valores de su raza, y merece ser castigado.

Las dos o tres ocasiones en que he leído “¡JUM!” acabo transportándome a mi niñez. Los intentos de mis padres por educarme, “por prepararme para el mundo”, para “que no salgas un bandolero igual que tus primos”, me decía algunas tarde mi madre mientras me bañaba y terminaba de vestirme. Todavía me parece aquel ritual que improvisaba todas las tardes en medio del patio, cerca de la batea de lavar, me parece sentir el agua limpia cayendo sobre mi cuerpo, olor a jabón, a talco. Yo entendía aquellas palabras suyas como un llamado a permanecer sentado, en la acerca, cerca de la puerta de la casa, en el silloncito de madera que recién me había comprado. Mi obediencia despertaban los comentarios suspicaces de mis tíos, tías, primos y vecinos sobre mi futura identidad sexual. “Este niño sí que no es un pillo como los otros, sabe comportarse”, decían los vecinos. Entonces, tuve la sospecha de que había algo en mí que me hacía diferente a los otros. A pesar de mis cuatro o cinco años, podía notarlo en sus miradas, en el tono de la voz. “Este niño te va a salir maricón, deja que se ensucie, que se meta en los charcos como los demás”. Llegaron a decirle mis tíos. Para mi madre era solo envidia que nos tenían sus hermano/as y vecinos.

Con los años comprendí que este fenómeno, con diferentes matices, es inherente a la educación familiar de muchos niños varones nacidos en las familias negras y que el mismo deja secuelas. Hace tiempo conversando con una connotada líder afrofeminista cubana, me decía que precisamente, por estas razones, los hombres negros, cuando adquieren cierto exitoso o reconocimiento en el campo político, social, cultural, deportivo o intelectual buscan casarse con mujeres blancas, porque las familias negras no están preparadas para el éxito, sino que han sido educadas para la supervivencia. La afirmación me cierto punto me intranquilizó, en primer lugar por venir una persona, como ella, tan comprometida con la lucha por la reivindicación de los negro/as en Cuba, y segundo lugar porque justamente ha sido la mujer negra, en tanto madre, quien ha sostenido espiritual y en muchas ocasiones hasta económicamente a la familia afrocubana: tan carentes de poder, descentradas y marginadas. Desde aquellos tiempos coloniales en que “la necesidad les hizo parir hijos mulatos”.

Por otra parte, creo y defiendo las relaciones de amor interracial en condiciones normales y felices, pero en el caso de los hombres negros exitosos que se casan con mujeres blancas, que en Cuba son casi todos o la inmensa mayoría, para no ser absoluto, siempre me ha parecido que ellos, en el fondo, no han superado las marcas de la discriminación racial a que han estado expuestos a lo largo de su vida. La mujer blanca es por lo tanto un trofeo, ser reconocido o aceptado simbólicamente por las estructuras y la ingeniería social de poder que hasta hace poco los discriminó. Advierto un sentimiento mórbido en este acto de la masculinidad negra y mulata que busca reafirmarse a través de la posesión sexual de su otro (la mujer blanca); así como las huellas latentes de un complejo de inferioridad nunca superado. Es en este espacio, donde está masculinidad negra y mulata revela sus reprimidas fantasías sexuales y raciales: la de, finalmente, ser aceptado o tenido en cuenta por el otro de la blanquitud.

No voy a negarles que disfruto imaginando las presuntas lecturas que el psicoanálisis sacarían de este hecho. Sin ir más lejos, Frantz Fanon el influyente psicólogo y luchador antirracista nos legó varios diagnósticos en este sentido. Fanon parte de la noción de narcisismo para develar las anormalidades afectivas sobre las que se edifican estos complejos: “[…] el negro ya no se plantea el problema se ser negro, sino en serlo para el blanco”.[2] Y más adelante agrega: “Para el negro, solo hay un destino. Y este destino es el blanco”. Es decir, para estos hombres no hay otro tipo de salida que la que ofrece el mundo blanco.

Desde luego, que tampoco los homosexuales negros escapan de este fenómeno. Como tampoco escapó Fanon a las limitaciones y prejuicios del pensamiento científico y político de su tiempo cuando le toca examinar las problemáticas y tramas del homosexual negro antillano inmerso en una situación de diferencia colonial, como veremos más adelante.

(continuará…)

[1] Los últimos serán los primeros. Antología de Novísimos narradores cubanos, selección y prólogo de Salvador Redonet, Editorial Letras Cubana, La Habana, 1993, pp. 72-75.

2 Frantz Fanon: Piel negra, máscaras blancas, Editorial Caminos, La Habana, 2010, p.12.

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Conversación con Alejandro Zamora

Por Astrid Barnet

Donde las dan, las toman, podría ser el otro título para este encuentro dialogado con Alejandro Zamora, una de las mentes jóvenes que considero más preclaras como profesional del Periodismo cubano contemporáneo. Autocrítico y comedido en cada una de sus valoraciones, Zamora es ya (de seguro) una de las personas con las que habrá que contar a la hora de valorar (con honestidad) esos vericuetos que aún subyacen en lo cultural y lo social. La mención obtenida por este joven en el concurso Palabra Nueva 2015, precisamente con una entrevista realizada a una de las pioneras del denominado Rap Cristiano en Cuba, es el motivo del texto que ofrecemos a continuación.

¿Qué aspectos de la vida social y de los valores humanos en específico y en congruencia con la fe religiosa usted trata en su entrevista?

Pienso que el Cristianismo cultiva una apología de lo ético. No digo que otras religiones carezcan de esa dimensión, pero definitivamente esa ideología del perdón, de intentar ser una mejor persona y amar al prójimo como a uno mismo, es algo que define a este culto. Eso siempre me ha resultado interesante. Recuerdo que siendo apenas un muchacho asistía a la iglesia de mis abuelos, los cuales eran Adventistas del Séptimo Día. Dentro de la institución había un joven que atendía el departamento de los niños y adolescentes. Esta persona tenía un aspecto intimidante, pues su cara estaba marcada por gruesos queloides producidos por cortadas. Luego me enteré que anterior a su conversión había estado envuelto en riñas callejeras provocadas por asuntos de drogas. Incluso había estado preso. En más de una ocasión lo vi atendiendo a los niños y en su mirada no había dolor ni odio, sólo amor… No sé, era extraño. Y creo que eso me marcó de cierto modo: la manera que tenemos de ver al otro, y cómo ese otro pugna por elevarse. Hasta la actualidad, me sigue atrayendo sobremanera los diferentes recursos utilizados por los sujetos subalternos a la hora de obtener un empoderamiento social y las disímiles formas que tiene el ser humano de avanzar con algo de alegría en este torcido planeta. Por eso sigo creyendo que el rap es un arma para los más excluidos. Habitamos en un mundo injusto y todo lo que constituya un eje de poder siempre debe verse con recelo.

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Antón Arrufat: Re-imaginar la cubanidad[1]

Por Alberto Abreu Arcia

En la ontología moderna de lo nacional formulada por Ernst Renan en su célebre ensayo ¿Qué es una nación?, ésta se concibe como un fenómeno del espíritu que se va delineando a partir del triple juego entre la memoria, el olvido y el deseo. El texto de Renan está fechado en 1882 y el mismo asume una postura divergente frente a las teorías que, desde la primera mitad del siglo XIX, intentaron definir lo nacional a partir de categorías territoriales, lingüísticas, religiosas y de otros intereses. La nación es para Renan una entidad intangible: “un principio espiritual”, “un alma”.

El primero de estos términos reside en el pasado, el segundo en el presente.

He aquí el capital social sobre el que se sienta una idea de lo nacional. Tener glorias comunes en el pasado, una voluntad común en el presente, haber hecho grandes cosas juntos, querer aún hacerlas, he aquí las condiciones esenciales para ser un pueblo. Amase en proporción de los sacrificios consentidos, de los males sufridos. Amase la casa que se ha construido y se transmite.

En la definición de Renan el presente se nos ofrece como receptáculo del pasado, como el lugar de la tradición, de los ancestros. Por otra parte, el dolor reverente, la disposición al sufrimiento son los pedestales sobre los cuales se erigen tanto el amor como la voluntad de ser una nación. Hay un aspecto que me llama poderosamente la atención en esta definición de Renan. Y es la manera selectiva con que la memoria y el olvido articulan la conciencia de lo nacional. “La unidad de una nación -escribe Renan- siempre se hace brutalmente […] la esencia de una nación es que todos los individuos tengan muchas cosas en común, y también que todos hayan olvidado muchas cosas”. Es decir, la historia de la nación es el recuento de una memoria rota, que busca silenciar los recuerdos malditos en pos de una totalidad armoniosa.

Para Benedict Anderson en su libro Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo[2] la nacionalidad y el nacionalismo son artefactos culturales distintivos de una clase en particular.

[1] Ponencia leída en el coloquio “Los 80 de Antón” celebrado los 17 y 18 de septiembre del 2015 en el Centro Dulce María Loynaz.

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Cuba: debate sobre lo queer.

(Segunda Parte)

Negracubana: Yo, feminista negra radical jamás uso el termino queer ni me hago participe de esa corriente de pensamiento. En mi modestísima opinión es más de lo mismo, un concepto creado desde la blanquitud de clase media, económicamente empoderada y urbana, que por demás está siendo deconstruido desde el pensamiento decolonial, el feminismo comunitario, etc. Por ultimo en Cuba los términos se ponen de moda 30 años después cuando están siendo supercriticados en el mundo entero y especialmente desde Latinoamérica.

Alberto Roque Hola Sandra querida,

Respeto muchísimo tu enfoque feminista radical. En mi caso no me adscribo de forma absoluta por ninguna corriente de pensamiento sobre géneros y sexualidades. Cuando título este blog ProQueer pudiera también decir, pro-feminista, pro-ecologista, pro-antiracista.

Al parecer tenemos acercamientos diferentes a la teoría, puesto que lo Queer surge precisamente de las políticas subversivas que denunciaban a la blanquitud de clase media, urbana y económicamente empoderada, sobre todo a aquellos hombres gays WASP que adquirieron poder económico en pleno auge neoliberal.

Las filósofas feministas radicales estadounidenses tuvieron la osadía de plantear un marco teórico que pretendía visualizar a las personas que no tenían voz, que no eran clasificables ni etiquetables en ningún grupo identitario. Todo ello cuando se anunciaba el fin de la historia y muchos pensaron que se corroboraba la muerte del sujeto.

Tampoco me queda claro que una clase económicamente empoderada y blanca no sea capaz de promover cambios radicales y emancipatorios, eso sería negar la historia universal y la nuestra.

La teoría tiene grandes sesgos, problemas de aplicabilidad real y universalidad, sigue siendo utópica, pero tiene elementos muy interesantes que pueden utilizarse en cada contexto político donde el poder heteronormativo sigue promoviendo y asimilando la fragmentación de identidades, la luchas parcelarias desde individualismos mezquinos, entre otras malas hierbas.

La teoría sigue evolucionando, sus fundadoras han hecho sendas críticas a sus postulados iniciales, tal y como lo hacen otras corrientes de pensamiento y también se nutren de los estudios raciales, post-coloniales, transnacionales, además de interceptarse con otras disciplinas.

¿Será lo queer una moda en Cuba? Puede ser, como ha ocurrido con tantas otras corrientes que chocan con nuestras condiciones concretas y nuestros miedos y dogmatismos. No le temo al tiempo transcurrido, por ahí leí algo que dijo un clásico: «lo viejo no termina de morir y lo nuevo no termina de nacer». Gracias por tu comentario y por las opiniones de Alberto Abreu.

http://aroqueg.cubava.cu/por-que-proqueer/#comment-35

Negracubana: Gracias querido Roque por tu respuesta. Solo siento que este debate sea entre nosotros tres, aunque haya mucha gente que puede opinar. Ahora mismo conversa con Krudas Cubensi por Skype y ese fue uno de los temas. Siguiendo el tema, yo miro con sospecha todo lo que no sea creado en nuestro continente y cuando digo radical es precisamente que voy a la raíz de los problemas, no que me adscriba al siempre vilipendiado feminismo radical del cual mucha gente habla pero nadie sabe que es. De cualquier manera si me tuviera que decir con cual posicionamiento teórico simpatizo ahora mismo sería con el feminismo descolonial, pero supongo que tardará unos cuantos años en llegar a la Isla. En ese marco, lo queer, tampoco cabe, al menos como lo entiendo yo. Un abrazo

http://aroqueg.cubava.cu/por-que-proqueer/#comment-40